Đón nhận mạc khải (15)

VRNs (20.04.2015) – Sài Gòn – Vấn Đề

Đức tin, như chúng ta đã thấy ở chương VIII, là một hạn từ đa nghĩa. Trong những hệ thống thần học khác nhau nó được đồng hóa một cách khác nhau với niềm tin, với sự trung thành, sự vâng phục, sự dấn thân; sự phó thác v.v… Việc tìm hiểu tất cả những thái độ Kitô giáo này và việc xây dựng một thần học chặt chẽ về đức tin sẽ đưa chúng ta vượt quá phạm vi của công việc mà chúng ta đang làm – là công việc chỉ liên quan đến thần học mạc khải. Ở đây chúng ta chỉ bàn đến đức tin trong mức độ mà, trong một số hệ thống, nó được xem là hành vi qua đó người ta chấp nhận mạc khải. Để không triệt khử những hệ thống khác, chúng ta không gọi tựa đề của chương này là đức tin nhưng gọi là sự đón nhận mạc khải.

Sự đón nhận mạc khải xem ra là một sự chẳng đặng đừng. Dù mạc khải có thể được lý trí xác thực hay không. Nếu có thể, nó không vượt trên năng lực của lý trí và – ít nhất là sau khi được xác thực – nó sẽ không còn đáng gọi là mạc khải nữa, nhưng đã được đưa vào vùng trời của kiến thức đã được chứng thực. Nếu không thể, thì người ta không thể phân biệt rõ nó với ảo tưởng và do đó không thể được công nhận là mạc khải.

Từ thời các giáo phụ, các triết gia và các thần học gia thường đề cập đến vấn đề này bằng cách qui chiếu đến hai loại hoạt động tinh thần: đức tin và lý trí. Chung chung người ta thấy có bốn quan điểm căn bản.

Theo quan điểm thứ nhất, sự chấp nhận bao giờ cũng phải dựa trên căn bản lý trí, nhờ chứng cứ. Chấp nhận bất cứ điều gì trên căn bản quyền bính mà không có sự xác thực riêng tư dường như sẽ là một chà đạp luân lý tính của tri thức. Như vậy, mạc khải bị từ khước xét như một sự phá vỡ trật tự của vũ trụ và một sự lấn lướt tính tự trị của tâm trí con người. Quan điểm duy lý cực đoan này được thấy một cách họa hiếm nơi vài triết gia và có thể nói là không thấy nơi các thần học gia.

Trong quan điểm thứ hai, đức tin được xem như là một thứ tri thức nội tại, thiếu rõ ràng và chắc chắn. Khi đúc kết John Locke, Polanyi đã nói: “Niềm tin ở đây không còn là một năng lực cao hơn mạc khải cho chúng ta sự hiểu biết nằm quá tầm quan sát và lý luận, nhưng chỉ là một sự chấp nhận riêng tư thiếu tính xác thực của thường nghiệm và của lý trí.” Một số nhà thần học Công Giáo Rôma thế kỷ 19, dưới ảnh hưởng của Hégel, đã phát triển một hệ thống trong đó mạc khải – vốn thoạt đầu được đón nhận trong đức tin -sau đó sẽ được chuyển hóa thành kiến thức rõ ràng và xác thực. Chủ nghĩa “nửa duy lý” này – cùng với chủ nghĩa duy lý cực đoan của những người không tin – luôn luôn bị Rôma kết án trong thế kỷ 19.

Quan điểm chính yếu thứ ba đặt mạc khải vào vị trí trên lý trí. Theo quan điểm này, lý trí con người chỉ sắc bén trong phạm vi giới hạn của những vấn đề thế tục. Mạc khải vạch rõ những giới hạn của lý trí và thẩm xét những lượng đoán của nó. Mạc khải không thể được củng cố bởi lý trí; nó phải được chấp nhận trong đức tin tối tăm, ngay cả dù nó vô lý. Quan điểm này, thường được mệnh danh là chủ nghĩa duy tín, đã được ủng hộ bởi các thần học gia như Tertullianô, Peter Damian, Martin Luther, và Soren Kierkegaard, mặc dù mỗi vị theo một mức độ khác nhau. Trong thế kỷ của chúng ta, một số nhà thần học Thánh Kinh và biện chứng đã tố cáo chủ nghĩa duy tín.

Quan điểm thứ tư cố gắng đạt một sự quân bình giữa đức tin và lý trí, thường xuyên qua một hệ thống của những ưu thế đối với nhau. Lý trí được đồng hóa với năng lực bẩm sinh của trí năng hiểu biết, và theo nghĩa đó lý trí được xem như sự giả thiết rằng có mạc khải (là cái không thể được truyền đạt cho một hữu thể không có lý trí). Nhưng mạc khải, khi xảy ra, sẽ đưa ra những mầu nhiệm vượt ngoài tầm hiểu của lý trí, và do đó đòi sự nhận chịu của đức tin. Một khi nhận chịu, lý trí có thể suy tư lại một cách hữu ích những gì mà nó đang vốn biết. Mặc dù không thể đưa ra những chứng cứ thuyết phục hoặc đạt được sự quán thông rõ ràng về những mầu nhiệm mạc khải, lý trí có thể nhận thấy sự chặt chẽ nội tại của các mầu nhiệm ấy và nhận thấy khả năng của chúng trong việc soi sáng cho những vấn đề vốn được hiểu biết một cách tự nhiên. Như vậy, các nội dung của mạc khải, dù không thể được xác thực một cách chặt chẽ, vẫn được thấy là đáng tin đối với lý trí.

Angustine đã lập ra nền tảng cho quan điểm thứ tư nầy trong nhiều tuyên bố của ngài về quyền bính và lý trí. Chẳng hạn, ngài viết:

Có hai phương pháp khác nhau, quyền bính và lý trí. Quyền bính đòi hỏi niềm tin và sửa soạn con người cho lý trí. Lý trí đưa người ta đến sự cảm nhận và hiểu biết. Nhưng lý trí không hoàn toàn vắng mặt nơi quyền bính, bởi vì chúng ta phải xem xét người mà ta phải tin, và quyền bính tối thượng thuộc về chân lý khi nó được hiểu biết rõ ràng.””

Vatican I, trong khi cố gắng tìm kiếm một con đường quân bình giữa hai chủ trương duy lý và duy tín, đã khẩn thiết ủng hộ quan điểm ấy của Angustine, như đã được Thomas Aquinas điều tiết. Dù hình thức này hay hình thức khác, quan điểm này được thấy rộng rãi nơi các thần học gia hiện nay, cả bên Tin Lành lẫn bên Công Giáo. Nhưng như bảng thăm dò năm mẫu thức của chúng ta sẽ cho thấy, các yếu tố của những quan điểm khác vẫn còn tồn tại.

15040400

Mẫu Thức Xác Định Và Sự Đón Nhận Mạc Khải

Mẫu thức xác định, đặc biệt trong hình thức tân kinh viện của nó, đã gán một vai trò cốt yếu cho lý trí suy luận. Các nhà tân kinh viện tin tưởng mãnh liệt vào năng lực của tư tưởng thuần lý trong việc thiết lập khả tính và phù hợp tính của mạc khải, cũng như trong việc vạch ra những tiêu chuẩn theo đó mạc khải – khi xảy ra – có thể được chứng thực. George D. Smith có thể được xem như điển hình. Ông tuyên bố rằng trí óc con người không thể làm gì để chứng thực đức tin trừ phi tiên vàn nó đã thiết định một cách chắc chắn những chân lý làm cơ sở cho đức tin. “Thật là không đủ việc giả đoán với một mức độ có thể nào đó rằng có một vị Thiên Chúa chân thực và rằng Ngài đã tạo ra một mạc khải. Bao lâu vẫn còn nghi ngờ thì bấy lâu hành vi tin chưa thể hợp lý được. Không ai tin một cách hợp lý nếu trước hết anh ta không nhận thấy rằng anh ta phải tin.””

Theo lý thuyết này thì trước khi tin, ngay cả những đứa trẻ và những người thất học đều phải đạt được một thứ “chứng cứ tương đối” của sự kiện mạc khải – một chứng cứ tương ứng với khả năng của họ để loại trừ sự nghi ngờ có tính dè dặt của họ. Tiến trình lý trí này kết thúc trong một phán đoán về khả năng có thể tin – nghĩa là, một phán đoán rằng rõ ràng tin là có lý – và do đó mở đường cho hành vi tin, theo đó, dưới sự dẫn dắt của ân sủng thần linh, người ta mở rộng lòng chấp nhận chính mạc khải. Trong đức tin, chúng ta tin không phải dựa trên căn bản của những chứng cứ khả tín mà là dựa trên quyền năng của Thiên Chúa là Đấng mạc khải.

Trong số những chứng cứ khả tín thì các phép lạ được xem như có tầm quan trọng đặc biệt. Theo cách nói của Smith thì: “Nếu một phép lạ đích thực, là lời của một mình Thiên Chúa, được thực hiện bởi một con người, để như một dấu chỉ rằng giáo huấn của người ấy có nguồn gốc thần linh, thì phép lạ ấy làm chứng cho một sự can thiệp phi thường của quyền lực thần linh để chứng thực điều phát biểu của người ấy và, vì Thiên Chúa đích thực không thể ủng hộ những gì sai lầm nên chứng cứ ấy là điều phải được chấp nhận.””

Trong văn chương minh giáo của thời tân kinh viện, phương pháp lịch sử giữ một vai trò chủ lực. Khi một người đã nhận hiểu rõ rằng các Tin mừng nói chung đáng tin cậy như những nguồn có sử tính, thì theo Đức Ông Van Noor; người ta có thể đi đến thiết lập những luận điểm như sau: “Đức Kitô đã tuyên bố rằng Người đã được Thiên Chúa sai đến để dạy chân lý cho người ta, rằng giáo huấn của Người có tính thần linh, và rằng người ta phải chấp nhận giáo huấn ấy… Chúng ta biết rằng chứng cứ của Người là thực, bởi vì: a) sự thánh thiện phi thường của Người; b) sự hoàn thành các lời tiên tri của Người; c) vô số những phép lạ của Người; d) sự sống lại từ cõi chết của Người.””

Công Đồng Vatican I, vào năm 1870, đã ủng hộ các nguyên tắc của thuyết tân kinh viện về một số điểm, trong khi tránh khoa tu từ có tính kỹ thuật của hệ thống đặc biệt ấy. Công đồng ấy dạy rằng đức tin và lý trí, đều bắt nguồn từ cùng một Thiên Chúa, không bao giờ có thể đối chọi nhau, rằng hành vi tin – trong khi chủ yếu là món quà của Thiên Chúa -thì hòa hợp với lý trí, vì Thiên Chúa đã đính thêm vào mạc khải của Ngài với nhiều dấu chỉ và bằng chứng bên ngoài nhất là bằng những phép lạ và những điều tiên tri, và rằng những nội dung của mạc khải, trong khi vượt quá mọi thứ mà lý trí có thể xác định chính xác hoặc nhận hiểu đầy đủ, vẫn có một tính khả niệm nào đó khi được lý trí xem xét dưới sự hướng dẫn của chính đức tin.

Một sự chống đối liên lỉ đối với quan điểm tân kinh viện – đó là bằng chứng lịch sử ủng hộ cho mạc khải Kitô giáo, dù rất gây ấn tượng, nhưng không thể được đánh giá là có tác dụng gì hơn ngoại trừ là một sự cái nhiên rất cao đối với các học giả, còn trẻ con và những người dốt nát thì chẳng được chút chè cháo gì. Tuy nhiên, sự chắc chắn của đức tin được thấy là vững chãi đến nỗi người ta bị buộc phải bỏ mạng vì nó. Để bắc cầu nối cái “khoảng không khả tín” này, các nhà tân kinh viện nại đến những hoạt động bên trong của ân sủng. Họ khẳng định rằng ân sủng soi sáng cho tâm trí để tâm trí có thể tìm thấy sự chắc chắn ở nơi mà những thứ khác tìm thấy không gì hơn là sự cái nhiên. Nhưng nếu không giải thích thêm thì cách giải quyết này không có sức thuyết phục. Làm thế nào một ánh sáng bên trong lại có thể bổ khuyết cho một khiếm khuyết về chứng cứ bên ngoài? Nếu nó có thể bổ khuyết được thì tại sao người ta lại cần chứng cứ ấy? Đây là một vấn đề mà chúng ta sẽ phải quay lại trong nội chương này.

Một số người thuộc phái Tin mừng Tin Lành, vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, đã nhận một thuyết kinh viện không mấy khác với thuyết kinh viện đương thời bên Công Giáo. Tự đặt mình vào chiều hướng của Calvin và nhất là của Melanchthon, Benjamin Warfield đã chấp nhận những xác định cổ điển về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Ông khẳng quyết rằng đức tin, xét như một xác tín về chân lý, phải được đặt nền trên chứng cứ lý trí, và do đó trên sự nắm hiểu những lập luận vững chắc một cách khách quan chứng minh sự khả tín của chứng từ Thánh Kinh. Ông chủ trương rằng Thánh Thần sửa soạn cho tâm hồn người ta đáp trả trước chứng cứ ấy, nhưng không thay thế cho chứng cứ ấy. Khoa minh giáo, trong tư cách là sự nghiên cứu khoa học và sự trình bày các chứng cứ Kitô giáo, đảm nhận một vai trò quan trọng trong việc Kitô hóa thế giới. “Các tôn giáo khác có thể dùng gươm giáo, hoặc có thể tìm kiếm phương thế nào đó khác để bành trướng. Còn Kitô giáo thì dùng đến lý trí ngay thẳng, và vì thế phân biệt hẳn với mọi tôn giáo khác, trong tư cách rõ nét là “tôn giáo minh giáo.””

Trong khoa minh giáo của Warfield, các chứng cứ Kitô giáo thiết lập nguồn gốc và quyền bính thần linh của Thánh Kinh. Nhất là, các phép lạ kiểm chứng sự khả tín của các tác giả được linh hứng trong tư cách là những sứ giả của Thiên Chúa.Mặc dù chứng cứ về sự linh hứng Thánh Kinh thì không rõ ràng theo nghĩa luận lý chặt chẽ, theo Warfield, chứng cứ này “gần như ngang ngửa về tầm vóc so với chứng cứ “cái nhiên” có thể được người ta tạo ra,” và như vậy sự xác tín mà nó dẫn tới “sẽ thực tiễn ngang bằng với sự xác tín do chính việc chứng thực đem lại.””

Trong phái chính thống duy Tin mừng hiện nay có một sự phân biệt lập trường nào đó giữa một trường phái những tác giả như John Warwick Montgomery – cố gắng bênh vực cho mạc khải Thánh Kinh bằng những chứng minh lịch sử từ những dữ kiện mà người ta có thể tiếp cận được cách thường nghiệm và những tác giả khác như Carl F.H. Henry – bắt đầu với giả định rằng Thánh Kinh được thần linh linh hứng và không sai lầm. Henry chủ trương rằng sự lệ thuộc của con người vào thần linh và sự méo mó lệch lạc gây ra do sa ngã làm cho người ta không thể đạt được chân lý thuần lý về Thiên Chúa và khả tính của mạc khải – nếu không có sự giúp đỡ của mạc khải đặc biệt. Bắt đầu với mạc khải do thái – Kitô giáo (theo cách ông gọi), Henry xem Thánh Kinh như tiêu chuẩn chủ yếu và đầy đủ của chân lý – một tiêu chuẩn không được đo lường bởi bất cứ sự kiểm tra thường nghiệm nào, dù là bởi khoa học, lịch sử hay kinh nghiệm cá nhân. Nhưng để áp dụng tiêu chuẩn này – Henry nhấn mạnh – người ta không cần phải là một người tin. Ông chủ trương rằng bất cứ ai có lý trí đều có thể hiểu sự nhất quán bên trong của sứ điệp Thánh Kinh và sự nhất quán giữa Thánh Kinh và giáo huấn của Giáo Hội.

Làm thế nào người ta quyết định rằng Thánh Kinh phải được dùng như chuẩn mực? Khẳng định rằng lý trí không thể làm việc nếu không có những giả định trước, Henry thẳng thắn đặt tính chân thực thần linh của Thánh Kinh như là sự giả định của Kitô giáo theo Tin mừng. Tuy nhiên, khi nhận sự giả định này, người ta có thể chỉ ra cho thấy sự bất tương hợp của các niềm tin tranh chấp nhau, cả trong phạm vi thế tục lẫn trong phạm vi tín ngưỡng. Theo Henry, sự nhất quán là một tiêu chuẩn tiêu cực có thể bị từ chối. Bất cứ khi nào tôi hữu ý khẳng định bất cứ gì thì rõ ràng là tôi đã thực sự tích cực phi bác bất cứ gì không tương hợp với nó.

Henry thêm vào Thánh Kinh xét như một chuẩn mực tích cực và sự tương hợp xét như một chuẩn mực tiêu cực cái mà ông gọi là sự chặt chẽ – xét như một tiêu chuẩn bổ sung. Như vậy ông có ý nói rằng: “Những sự kiện mạc khải của hệ thống chân lý Kitô giáo thực sự có thể được liên hệ hỗ tương mật thiết với mọi thông tin khác, gồm cả những dữ kiện thường nghiệm về khoa sử biên niên, địa lý, lịch sử và cả kinh nghiệm tâm lý.” Theo Henry, bản chất của chân lý ở chỗ rằng mạc khải Kitô giáo “cung ứng một sự giải thích phù hợp hơn, khái quát hơn và thỏa đáng hơn về ý nghĩa và phẩm giá của đời sống so với những sự giải thích từ nơi khác.” Kitô giáo được giả thuyết là sẵn sàng đón nhận sự chỉ trích theo nghĩa rằng nó có thể bị kết tội là sai lầm nếu người ta chứng minh được để phi bác sự hiện diện của Thiên Chúa, sự sống lại thể lý của Đức Giêsu, hoặc những “công cuộc” được gán cho Đức Giêsu trong Thánh Kinh.

Về vấn đề chứng cứ do các phép lạ, Montgomery và Henry nắm hiểu khác nhau. Montgomery, giống như các nhà tân kinh viện, chủ trương rằng phương pháp lịch sử chặt chẽ có thể đủ sức chứng minh các phép lạ Thánh Kinh. Henry, từ nhãn quan của chủ trương giả định trước của mình, đã bình luận:

Montgomery đã đúng trong vấn đề mạc khải thần linh qua các hành động lịch sử, nhất là trong cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu chịu đóng đanh, nhưng ông đã kỳ vọng nơi phương pháp sử học nhiều hơn mức mà nó có thể đáp ứng. Những hành vi cứu độ có tính lịch sử thì không có sức tự giải thích nhiều hơn so với những hành vi lịch sử khác, và tính thực tế của chúng không thể được bảo vệ một cách tách rời khỏi ý nghĩa thần linh đã được ban cho chúng.””

Cũng như phái tân kinh viện gán giá trị tri thức cho ân sủng bên trong, thì phải duy Tin mừng bảo thủ – nhất là những người thuộc truyền thống Calvin – gắn tầm quan trọng hàng đầu cho “chứng tá bên trong của Thánh Thần.” Vào thời của Warfield, các thần học gia Amsterdam như Abraham Kuyper và Herman Bavinck khẳng định rằng người ta không thể xác tín về chân lý của sứ điệp Kitô giáo nếu không có ân sủng và sự soi sáng đặc biệt của Thánh Thần. Để trả lời, Warfield lập luận rằng đức tin dựa trên những nền tảng lý trí, và rằng sự giúp đỡ đặc biệt của Chúa Thánh Thần chỉ cần đối với đức tin (có tính) tín thác – nghĩa là, sự giúp đỡ ấy chỉ cần cho việc gìn giữ sự tin cậy vào Thiên Chúa, Đấng mạc khải. Carl Henry chủ trương rằng chứng cứ thuần lý vốn đủ cho việc giới thiệu chân lý mạc khải, và rằng các ân huệ của Thánh Thần chỉ khẩn thiết đối với sự đảm bảo và sự thích dụng cá nhân, “làm linh hoạt Thánh Kinh trong tư cách là Lời Thiên Chúa nói với chúng ta, qua chúng.””

Mẫu Thức Lịch Sử Và Sự Đón Nhận Mạc Khải

Nét đặc biệt của mẫu thức lịch sử, như sẽ được ôn lại, không phải là sự cậy dựa của nó vào lịch sử để làm bằng chứng, nhưng là sự trình bày của nó rằng những hành vi lịch sử – hơn cả những lời nói về các hành vi ấy – là trung tâm cốt yếu của mạc khải. Trong hình thức “lịch sử cứu độ” của nó, mẫu thức này xem ra ít gán vai trò quan trọng cho khoa minh giáo hơn so với đa số những người thuộc các lý thuyết xác định. Nó chủ trương rằng mạc khải thoạt đầu được ban cho trong các biến cố thì có thể tiếp cận được một cách chủ yếu trong trình thuật Thánh Kinh. Nhưng làm thế nào chúng ta biết rằng các biến cố ấy đã thực sự xảy ra như chúng được mô tả và đã được giải thích đúng đắn bởi các tác giả Thánh Kinh? Oscar Cullmann, từ chối mọi phân tích thuộc khoa minh giáo, đã nại đến năng lực của câu chuyện Thánh Kinh trong việc đem lại lòng xác tín. Ông viết: “Chúng ta đến với đức tin khi chúng ta được trùm phủ bởi lịch sử cứu độ như thế đến nỗi chúng ta không nhìn thấy chính mình như được bao hàm trong đó, và do đó chúng ta phải tự liên kết mình với nó một cách ý thức.” Ông biện luận rằng đức tin đích thực và sống động trong các biến cố thì không thể tách rời khỏi sự tin cậy vào các chứng nhân Thánh Kinh, các tiên tri, các Tông Đồ. Không có chứng cứ tiên thiên thuần lý nào, chúng ta vẫn thấy mình hoàn toàn lọt trong giòng lịch sử đầy tính năng động – và cũng chính đây là giòng lịch sử mà các biến cố quyết định ấy của Thánh Kinh đã thuộc về.

Pannenberg, chiến sĩ hàng đầu của lý thuyết mạc khải xét như lịch sử phổ quát, đã chủ trương chống lại trường phái lịch sử cứu độ và trường phái xác định rằng mạc khải không phải để được tin trên cơ sở đức tin nhưng là để được hiểu biết trên cơ sở của lý trí. Đối lập với nhiều người thuộc phái Luther và Calvin, ông lập luận rằng không có sự soi sáng bên trong nào vượt trên và vượt quá lý trí được người ta cần đến để nắm hiểu thực tại mạc khải. Một khi bằng lý trí, người ta đã thiết lập sự kiện mạc khải, và đã kiên thủ chấp nhận nó, thì nó trở nên có sức làm ra một hành vi đức tin theo nghĩa là tự dấn mình một cách đầy tin tưởng vào Thiên Chúa là Đấng tự mạc khải chính Ngài.

Pannenberg chủ trương rằng vì sự khai trí vốn không chịu trách nhiệm trong việc chấp nhận giáo huấn của Thánh Kinh trên cơ sở rằng các tác giả Thánh Kinh có thẩm quyền thần linh. Chúng ta không còn đối diện với sự chọn lựa đơn giản giữa việc tin vào một tường thuật lịch sử căn cứ trên thẩm quyền và việc không tin nó. Nhờ phương pháp luận phê bình chúng ta có thể tái lập lại theo lý trí những biến cố quá khứ sử dụng những giải thích ấy như những chìa khóa hơn là như những thẩm quyền. Mọi bản văn lịch sử, gồm cả Thánh Kinh, đều sẵn sàng cho sự khảo sát có tính phê bình.

Pannenberg khẳng định rằng, một cách luận lý và một cách chuẩn mực, sự quyết định của người ta về mạc khải không phải là một hành vi tín thác mù quáng nhưng sẽ được đặt trên sự thẩm định thuần lý về chứng cứ. Một nền tảng như thế được thấy thiếu vắng trong thần học Kerygma của phái Bultmann, vốn nối kết đức tin trong sự rao giảng mà không xác lập rằng sự rao giảng ấy là một cái gì đó hơn là một đứa trẻ của đức tin. Cũng tương tự không có nền móng, đó là thần học về kinh nghiệm của Schleiermacher và Gerhard Kock, những người đã nại đến một kinh nghiệm về sự cứu chuộc và nại đến một cuộc gặp gỡ trong phụng tự, cả hai đều có thể hoàn toàn là ảo tưởng. Đối với Pannenberg, sự chắc chắn của đức tin, trong khi phải đứng vững trước sự kiểm chứng của kinh nghiệm hiện tại, thì được gắn kết hoàn toàn vào với những gì đã xảy ra trong quá khứ, như được lý trí lịch sử nhận biết.

Pannenberg nhìn nhận rằng lý trí luôn luôn làm việc trên những giả định về tương lai. Đức tin, một cách minh nhiên được hướng chiều về tương lai cánh chung, như được dự báo trong cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu, có thể nhắc cho lý trí về những giả định thuần túy của lý trí và như vậy giúp cho lý trí trở thành hoàn toàn trong suốt với chính mình nó.

Mẫu Thức Kinh Nghiệm Và Sự Đón Nhận Mạc Khải

Vấn đề tương quan giữa lý trí và mạc khải, vốn lồ lộ trong đa số các hệ thống thần học, thì không tồn tại trong mẫu thức kinh nghiệm. Vì như ta đã thấy trong mẫu thức này, mạc khải không có nội dung gì, cũng không được ban cho trực tiếp trong kinh nghiệm về sự gặp gỡ với Thiên Chúa. Một đại diện tiêu biểu của quan điểm này, Anguste Sabatier, phủ nhận mạc khải không phải là một thông tin về những giáo lý tất định tức những giáo lý phải được khẳng định một cách ổn cố. Đối tượng của mạc khải – ông chủ trương – chỉ có thể là chính Thiên Chúa, và do đó không cần thiết phải có bằng chứng nào cả.

Tôi thấy rất rõ rằng mạc khải của Thiên Chúa không bao giờ cần phải được chứng minh cho bất cứ ai. Cái cố gắng ấy hẳn sẽ mâu thuẫn không kém tính cách thừa thãi của nó. Có hai điều đều không thể như nhau: một người vô tín ngưỡng không thể khám phá ra một mạc khải thần linh trong một đức tin mà anh ta không chia sẻ, hoặc một người mộ đạo thực sự không thể không tìm thấy một ai đó trong tôn giáo mà mình gắn kết và vốn sống hoạt trong quả tim mình.””

Các nhà duy tân Công Giáo, vốn có khuynh hướng xem mạc khải như một dữ kiện trực tiếp thuộc kinh nghiệm, đã tìm cách phát triển một khoa minh giáo nhằm củng cố cho kinh nghiệm của đức tin. Chẳng hạn, Tyrrell đã lập luận rằng mọi người đều được phú cho một cảm quan tôn giáo mà “những sự phát triển của nó, lành mạnh hay không lành mạnh, cũng cung ứng một tiêu chuẩn cho kinh nghiệm về niềm tin, một tiêu chuẩn mà sự thẩm định của nó thường không kém tầm quan trọng so với sự thẩm định của một tiêu chuẩn thuần tính trí năng.” Trong quyển Lex Orandi của mình, bằng cách áp dụng “tiêu chuẩn của đời sống, của kết quả tâm linh,” ông đã tìm cách đưa ra một bằng chứng thuộc kinh nghiệm cho Kitô giáo.

Các nhà duy tân thường không chống lại ý niệm về phép lạ, nhưng họ chống cái nhìn của phái tân kinh viện về phép lạ như một dấu chỉ bên ngoài có thể được thấu hiểu một cách khoa học. Đúng hơn, họ chủ trương rằng các phép lạ phải được biện biệt như những khía cạnh của chính mạc khải. Von Hugel, chẳng hạn, đã đề cập đến một kinh nghiệm phép lạ trong đó người ta trực tiếp nhận hiểu rằng Thánh Thần thiêng liêng, bằng cách hoạt động trong linh hồn, có thể tác động đến chính thân thể trong những điều kiện và môi trường vật lý của nó. Ông khẳng định rằng phép lạ nâng đỡ kinh nghiệm tâm linh của con người, nhưng nó không thể được xác định rạch ròi bởi khoa học, vì khoa học không thể được yêu cầu phải thấu hiểu những gì mà, trên danh nghĩa, nằm ngoài tầm với của nó.

Mặc dù người ta đã chỉ ra những sự phân biệt giữa tác giả này với tác giả khác, thông điệp Pascendi năm 1907 dường như đã bắt được chiều hướng chung của phong trào này khi thông điệp tuyên bố rằng đối với những nhà duy tân “mục đích mà khoa minh giáo tự đặt ra cho mình là: hướng dẫn một người không có đức tin theo một con đường sao cho người ấy có được kinh nghiệm của đạo Công Giáo, kinh nghiệm mà theo những nguyên tắc duy tân thuyết, là nền tảng duy nhất của đức tin.” Trong khi phi bác lập trường này, thông điệp đã tái khẳng định sự vững chắc của khoa minh giáo đang chiếm lĩnh thế thượng phong, vốn sử dụng các phép lạ và các năng lực tiên tri như những dấu chỉ ngoại tại. Vì thế Lời Thề Chống Thuyết Duy Tân (1910) đã yêu cầu phải xác quyết: “Tôi đón nhận và công nhận những dấu chỉ bên ngoài của mạc khải – nghĩa là, những sự kiện thần linh, và nhất là những phép lạ và những năng lực tiêu tri – là những dấu chỉ rất chắc chắn về nguồn gốc thần linh của đạo Kitô, và tôi chủ trương rằng những dấu chỉ này rất phù hợp với sự nhận hiểu của mọi thời đại và mọi người, kể cả những người hôm nay.””

Mẫu Thức Biện Chứng Và Sự Đón Nhận Mạc Khải

Mối quan hệ giữa mạc khải và lý trí trong mẫu thức biện chứng thì gay cấn hơn trong bất kỳ mẫu thức nào khác. Đối với Barth thuở ban đầu và những người theo cánh ông thì lý trí con người đã bị hư hỏng tận bên trong do sự sa ngã, và kết quả là tội nhân không thể tích cực tiếp cận được đức tin bằng những khả năng của riêng mình, kể cả khả năng của lý trí. Khoa minh giáo, được xem như là một sửa soạn thuần lý cho đức tin, vì thế được xem như là hiển nhiên cần thiết. Đức tin không thể có được trừ phi trong tư cách là một món quà thuần túy, không được hậu thuẫn bởi lý trí, nhưng được biện chính và được hợp thức hóa bởi Lời Thiên Chúa. Cả sau khi đức tin đã được ban cho, mạc khải cũng không thể được bênh vực bởi bất cứ tiêu chuẩn nào độc lập với chính đức tin. Nhất quán với quan điểm này, Rudolf Bultmann đã viết:

Thế thì phải chăng chúng ta có thể nói rằng Thiên Chúa đã “chứng minh” cho chính Ngài bằng những “sự kiện cứu độ” (Heilstatsachen)? Không phải đâu. Vì cái mà chúng ta gọi là những sự kiện cứu độ chính là những đối tượng của đức tin và được nhận hiểu như thế chỉ với con mắt đức tin. Người ta không thể nắm bắt được chúng ngoài đức tin, cơ hồ như đức tin có thể được đặt trên những dữ kiện tương tự như các khoa học tự nhiên được đặt trên những dữ kiện mà người ta hoàn toàn có thể quan sát được theo thường nghiệm. Quả thật, các sự kiện cứu độ làm thành những nền tảng cho đức tin, nhưng người ta chỉ nhận hiểu được qua đức tin mà thôi.””

Emil Brunner, cũng tương tự, chủ trương rằng chứng cứ của đức tin “không thuộc về lãnh vực lập luận thuần lý, nhưng thuộc về kiến thức của đức tin.” Ông viết rằng luận chứng cho mạc khải “không nằm trong lãnh vực kiến thức thuần lý nhưng là trong lãnh vực mà chân lý thần linh có thể được đạt đến chỉ qua sự tự truyền đạt thần linh, và không phải bằng sự tìm tòi khảo sát bất cứ hình thức nào.”

Theo mẫu thức này, trong đức tin, người ta có thể đạt được chỉ một loại kiến thức không mấy chắc chắn rõ ràng, trong đó cái có và cái không vẫn thường xuyên ở trong tình trạng căng thẳng. Hoàn toàn khác, Thiên Chúa không thể bị gắn khớp vào trong những phạm trù tư tưởng của con người, và do đó thần học không thể nói về Thiên Chúa trừ phi bằng những nghịch lý.

Mẫu Thức Ý Thức Và Sự Đón Nhận Mạc Khải

Mẫu thức ý thức, so với mẫu thức biện chứng, có một cái nhìn tích cực hơn nhiều về những năng lực của con người. Mạc khải được xem như sự hoàn thành bằng một cách thế siêu việt sự vận động nội tại trong chính tạo vật. Chẳng hạn, Paul Tillich xem mạc khải như một kinh nghiệm tột cùng của sự liên đới làm cho trí khôn có sức vượt qua được sự phân cách nhau giữa đức tin và lý trí và tái tạo được bản chất thực của mỗi bên. Theo đó, lý trí không phải lụy phục một cách vọng ngoại đối với những nội dung của mạc khải. Mạc khải kiện toàn lý trí và đưa lý trí vượt quá những giới hạn của nó.

Nhận ảnh hưởng của thuyết hiện sinh đương thời, Tillich đã tạo ra một mâu thuẫn kịch liệt giữa lý trí “thần hiệp” và lý trí “kỹ thuật” (hay “hình thức”) – đưa đến những bộ phận rời rạc hơn nữa trong kiến thức. Teilhard de Chardin, một kiến trúc sư khác của mẫu thức thứ năm, chủ trương rằng mạc khải – dù rút ra từ một nguồn gốc khác – vẫn hoàn thành và kiện toàn kiến thức khoa học và kỹ thuật. Cái nhìn tổng quan của Teilhard đã được Christopher Mooney mô tả rất hay:

Điều mà Teilhard vẫn kiếm tìm luôn luôn là một phương thức tiếp cận cái mầu nhiệm con người vốn làm cho ông không cần thiết đến việc loay hoay nhìn đến ngã vị con người từ một góc nhìn khoa học, triết học và thần học. Ông muốn bằng chỉ một cử động mà có thể chuyển từ một hình thái tri thức sang một hình thái khác, từ các dữ kiện lý trí trên những bình diện đa dạng của nó đến những dữ kiện của mạc khải Kitô giáo, và điều đó được làm với sự thoải mái và không chút bối rối băn khoăn.””

Đối với Teilhard, Đức Kitô của mạc khải đã đem lại sự hậu thuẫn và sự sáng sủa thêm cho giả thuyết khoa học của ông về một mục tiêu xác định (Ômêga) điều động tiến trình tiến hóa. Mạc khải vì thế đã trở thành một loại siêu khoa học được đặt thành một phần của ý thức mới do Đức Kitô mang đến thế giới.

Các đại biểu đương thời của mẫu thức năm, như ta đã thấy trong chương trước, xem mạc khải không như một nội dung tĩnh tại mà như một tiến trình năng động và thường xuyên. Trí khôn con người, được thúc đẩy bởi sự tự trao ban của Đấng Tuyệt Đối, đạt đến một chân trời mới từ đó nó không ngừng giải thích lại quá trình tín ngưỡng của mình, tiếp cận những dấu chỉ của thời đại và di chuyển về tương lai mà Thánh Thần đang kêu gọi. Khi bị chất vấn bởi những vấn đề về tính khả tín, các thần học gia này cảm thấy ung dung để giải thích lại di sản giáo lý bằng những cách thế tương ứng với những “đòi hỏi hợp pháp” của tâm cảm đậm tính thế tục.

Để tổng lược năm mẫu thức, chúng ta có thể nói rằng những nhà thần học biện chứng và một số ủng hộ viên của phái lịch sử cứu độ thì rất cẩn trọng trong những việc hòa điệu giữa đức tin và lý trí. Đôi khi, các nhà thần học biện chứng đã phấn khởi trong việc đề cập đến mạc khải như cái gì “vô lý” và “hoàn toàn nghịch thường.” Trong những mẫu thức khác, mạc khải được nhìn như bổ sung của lý trí hay ít là bổ sung cho hoạt động cao nhất của lý trí. Tuy nhiên, lý trí được hiểu rất khác nhau. Trong mẫu thức một, nó được hiểu như một khả năng rút ra những kết luận cần thiết từ những tiền đề rõ ràng – nói cách khác, như lý luận tam đoạn luận hoặc suy diễn. Trong mẫu thức hai, như Pannenberg và trường phái của ông làm đại diện, lý trí được hiểu như một khả năng lập lại các sự kiện lịch sử và xây dựng một cái nhìn bao quát, chặt chẽ và hướng về phía trước. Đối với các nhà kinh nghiệm, lý trí là một khiếu năng có tính trực giác nhận hiểu các dữ kiện của kinh nghiệm trực tiếp. Cuối cùng, đối với các thần học gia “ý thức mới,” mạc khải tự hướng nó tới một lý trí “thần nhiệm” hay tự-siêu-vượt-chính-mình và qua đó vượt qua được sự thiển cận của tư tưởng lang bang thường tình. Những nội dung của mạc khải phải chịu sự tái giải thích thường xuyên.

Việc Thông Truyền Bằng Biểu Hiệu Và Sự Đón Nhận Mạc Khải

Bằng tham chiếu đến đặc tính biểu hiệu của mạc khải, chúng ta có thể thấy rằng có thể thoát được một số khiên cưỡng và vượt qua một số cọ sát giữa các mẫu thức. Tri thức bằng biểu hiệu, sẽ được ôn lại, ở đây được dùng để bao hàm một dải rộng rãi sự thông truyền có tính hình tượng hoặc không sát nghĩa đen, dù bằng lời nói hay bằng hành động. Các biểu hiệu, do khả năng kích khởi của chúng, làm bật dậy sự tưởng tượng và thúc đẩy sự tham dự. Ngược với văn từ nghĩa đen, biểu hiệu đem lại một kiểu hội nhập vào thế giới ý nghĩa mà nó hướng chỉ. Các biểu hiệu thường trình bày một ý nghĩa quá sâu xa hay quá bao quát mà ngôn từ rõ ràng không thể trình bày được; chúng khêu gợi ý thức mặc nhiên về những điều quá mênh mông, tế nhị hay phức tạp không thể được nắm hiểu theo cách minh nhiên; chúng giải hòa những mâu thuẫn vốn trở ngại cho sự liên kết về mặt niệm thức.

Mạc khải, như ta đã khẳng định, thoạt tiên xảy ra qua biểu hiệu và được truyền tải trong một bối cảnh đầy tính biểu hiệu. Khi mạc khải, Thiên Chúa bày tỏ chính Ngài và những dự phóng của Ngài bằng cách hành động như nguyên nhân siêu việt để sản xuất ra những chìa khóa hay những biểu hiệu hướng chỉ đến một ý nghĩa mà Ngài có ý nhắm. Trong một số khoảng khắc đặc biệt nào đó, các tiên tri hay những người được ân đặc biệt liên can đến những tình huống mạc khải – nhận hiểu rằng Thiên Chúa đang tự bày tỏ chính Ngài. Các biểu hiệu như thế – không sẵn sàng đón nhận sự phân tích lạnh lùng vô cảm, nhưng đem lại một ảnh hưởng năng động và có sức chuyển hóa ý thức của những ai nhận hiểu chúng. Như vậy mạc khải bằng biểu hiệu xảy ra bằng một diễn trình một cách loại suy tương tự như diễn trình mà qua đó người ta biểu hiện chính mình qua các dấu hiệu, với sự khác biệt quan trọng là người ta thì trên nguyên tắc là hữu hình, còn Thiên Chúa thì không.

Lý trí liên quan thế nào đến tiến trình vén mở này? Sự biện biệt không phải là một thành tựu của việc lý luận có tính hình thức hay minh nhiên, như kiểu xảy ra trong luận lý toán học hay tam đoạn luận. Nhiều tác giả, như J.H. Newman và Michael Polanyi, khẳng quyết rằng sự chấp nhận thực sự và những khám phá có sức sáng tạo thì hiếm khi, nếu không nói là không bao giờ bị ảnh hưởng bởi việc lý luận hình thức – là những cái không có khả năng vượt quá được những phạm trù mà từ đó chúng đã triển khai ra. Những nhìn nhận và những xác tín như vậy thường là hoa trái của sự lý luận bình dân và của những công việc mà Newman – với một hạn từ xem chừng vu vơ – đã gán cho “cảm quan bệnh hoạn.” Kiến thức mạc khải dựa trên sự liên kết mặc nhiên của các chìa khóa là những cái mà theo cách nghĩ ước lệ thì xem ra lỏng lẻo và rời rạc. Bằng cách kích động sự tưởng tượng, những tình cảm, và lòng cuồng nhiệt khám phá, các biểu hiệu xướng xuất và dẫn dắt một quá trình theo đó trí khôn, một phần dựa trên những chìa khóa không thể chuyên biệt hóa, đạt được một cách căn bản các dạng mẫu mới và các ý nghĩa mới trong những nhóm dữ kiện đặc biệt. Nếu sự suy diễn mặc nhiên ấy được đặt dưới sự điều động của lý trí – như Newman và Polanyi ước mơ – thì chúng ta có thể tuyên bố chính xác rằng sự thông truyền mạc khải bằng biểu hiệu có liên quan đến việc sử dụng lý trí. Dù sao, cái khoảnh khắc của sự soi sáng ấy là một món quà bất ngờ xảy ra đúng lúc của nó. Nói theo ngôn ngữ thần học, sự biện biệt mạc khải là một ân sủng.

Việc làm cho kiến thức biểu hiệu có hiệu ứng thì khó đáng kể. Biểu hiệu có thể là một phương thế để đi vào một thế giới tưởng tượng chỉ được nối kết một cách mong manh với các thực tại của kinh nghiệm. Tuy nhiên, đức tin tuyên bố rằng các biểu hiệu Kitô giáo giải thích -mà không phá vỡ – trật tự thực. Thế giới ý nghĩa đã được các biểu hiệu vén mở không thể được chứng thực bằng những kiểm chứng chỉ có tính thường nghiệm.

Tuy nhiên, những cái không thể được chứng thực bằng thường nghiệm có thể được kinh nghiệm cho là chắc chắn. Chỉ nam sắc bén nhất của thực tại sẽ thường là cảm giác rằng mẫu ý nghĩa ấy không chỉ tương ứng với các biểu hiệu đã qui hướng về nó mà còn tương ứng với vô số các chìa khóa được rút ra từ toàn bộ kinh nghiệm. Đó là ý nghĩa mà chúng ta muốn nói tới khi bảo rằng một sự giải thích có sẵn được công nhận là đúng. Hơn nữa, một khám phá mặc nhiên có thể được củng cố hoặc bị làm lung lay bởi khả năng thích ứng của nó đối với một loạt những câu hỏi vốn không được đối đầu khi người ta mới có được khám phá ấy. Hàng bao nhiêu thế kỷ về sau, những khám-phá-chủ-yếu làm bật lên các nhận thức mới mẻ và không thể tiên lường được, trao ban khả niệm tính cho những dữ kiện mà nếu không vậy thì hẳn sẽ vô nghĩa và lộn xộn. Đây là trường hợp của các giáo huấn tôn giáo cũng như các giáo huấn khoa học và triết học. Nhưng ngoài ra, các giáo huấn tôn giáo còn được củng cố khi chúng thúc đẩy những người theo chúng sống trọn những lý tưởng cao nhứt của họ và ứng xử như họ tự cảm thấy mình phải ứng xử.

Những kinh nghiệm như thế, được hậu thuẫn bởi nhiều cá nhân thuộc hoàn cảnh và tính khí khác nhau, và bởi những phán đoán chung của toàn thể cộng đoàn đức tin, có thể đem lại một đảm bảo rằng các khám phá tôn giáo không thấp kém hơn những bằng chứng có tính thực tiễn thường ngày. Sự chấp nhận mạc khải được thành tựu và được thể hiện trong phạm vi một cộng đoàn sống động của đức tin trong đó những nhận hiểu của mọi thành viên được cải đổi và chịu sự phê bình lẫn nhau – để cho những ảo tưởng bị điểm mặt và bị vạch trần ra.

Tới đây xem ra chúng ta đã có thể thoát được khỏi thế lưỡng nan như đã thấy ở đầu chương này. Mạc khải không thể được chứng thực bởi những tiến trình đo lường và suy diễn minh nhiên. Tuy nhiên, người ta có thể phân biệt nó với ảo tưởng, vì nó có thể được tiếp cận bởi vô số những chìa khóa mà Newman trong “Grammar of Assent” của mình đã gọi là “quá đa dạng không thể đếm xuể, quá riêng tư và sâu kín không thể mô tả, quá mãnh liệt và nhất quán không thể công kích được.” Nếu chúng ta biết nhiều hơn những gì chúng ta có thể nói, và nếu chúng ta biết một cách mặc nhiên nhiều hơn những gì chúng ta biết một cách minh nhiên, thì chẳng đáng ngạc nhiên việc các chứng cứ của đức tin cá nhân đôi khi không thể bị đặt vào búa rìu của lý luận.

Phê Bình Năm Mẫu Thức

Trong ánh sáng của những suy tư nầy ta có thể nghiêm túc xét một số giá trị và yếu điểm của năm mẫu thức liên quan đến vấn đề chấp nhận mạc khải của chúng. Một số nhà xác định, như Gordon Clark và Carl Henry, đã cực lực chống đối biểu hiệu và thần thoại xét như những phương tiện chuyển tải chân lý tôn giáo. Henry viết: “Việc đẩy đưa bất cứ ý nghĩa năng tri khách quan nào vào trong một cái nhìn biểu hiệu và thần thoại sẽ gây ra một sự lộn xộn về các phạm trù và hoặc thần thoại hoặc luận lý sẽ bị xem nhẹ.” Sự phản đối của ông là ở chỗ nếu biểu hiệu có nội dung tri thức thì chân lý của nó là nghĩa đen, còn nếu nó không có nội dung tri thức, thì nó không chuyên chở chân lý gì cả. Những sự loại trừ một mất một còn nầy có thể được vượt qua bằng một tri thức luận có dành chỗ cho ý thức mặc nhiên và sự suy luận thông thường. Trong khi cố gắng tạo ra nhưng “qui luật luận lý” để làm chuẩn mực cuối cùng cho chân lý tôn giáo, các nhà xác định thường bỏ qua cái khó khăn của việc ôm đồm cả những mầu nhiệm đức tin vào dưới những luật luận lý của con người. Phaolô đã nhấn mạnh đến sự bất lực của lý trí, mà người Hilạp vẫn hiểu là có năng lực, trong việc biện chứng cho Tin mừng (1Cr 1, 18 – 2, 16). Năng lực của Lời rao giảng Kitô giáo, loan báo tin mừng về cái chết và sự sống lại của Đức Giêsu, có thể làm thay đổi một cách đáng kể những gì mà lý trí coi là chặt chẽ.

Khi dành sự chú ý cho các phép lạ xét như “những dấu hiệu của tính khả tín,” các nhà minh giáo cổ xưa đã không tỏ ra hoàn toàn sai lầm, nhưng phương thức suy diễn phép lạ của họ thì không có sức thuyết phục. Có ba điểm yếu trong những trình bày tiêu chuẩn có thể được ghi nhận:

Thứ nhứt, sử tính của các phép lạ Thánh kinh là điều khó thiết định. Khoa phê bình Thánh kinh hiện đại đã cho thấy rõ rằng hầu hết những bản văn Thánh kinh đều không có ý nhắm mô tả chính xác những gì mà một máy ảnh hay một máy ghi âm có thể ghi lại. Chúng là những bản trình thuật truyền thống phản ảnh sự giải thích đức tin của cộng đoàn tôn giáo. Trong một số trường hợp, có lẽ là đa số, những câu chuyện phép lạ trong Thánh kinh được chủ yếu nhắm đem lại cho người đọc ý nghĩa tôn giáo của những con người và những biến cố. Những bản trình thuật như ghế có giá trị tín lý và giải thích nhiều hơn là giá trị minh giáo và biểu cảm.

Thứ hai, khuynh hướng của khoa minh giáo chính thống là nhìn các phép lạ một cách quá độc đáo như là những ngoại lệ của qui luật tự nhiên. Chính các tác giả Thánh kinh đã nhìn các phép lạ đúng hơn như những biến cố có tính dấu chỉ; nghĩa là, như những biến cố mà đặc tính tự nội của chúng là trình bày cho thấy các thuộc tính của Thiên Chúa và những phẩm tính của Nước Trời đang đến. Khoa minh giáo mà chúng ta đang phê bình ở đây đã tạo ra một sự nhị phân nghiệt ngã giữa mạc khải bằng lời và sự chứng thực bằng các biến cố. Kỳ thực Thánh Kinh cho thấy rằng lời nói và biến cố là những cái được nối kết nội tại với nhau, theo một cách thế làm cho các lời nói có đầy sức mạnh và các biến cố có đầy ý nghĩa. Phép lạ là những lời nói bằng hành động, là những lời nói có thể nhìn thấy được.

Thứ ba, khoa minh giáo chính thống có khuynh hướng phóng đại khả năng của lý luận suy diễn để thiết định cơ sở thần linh trong các phép lạ. Ngay cả dù một phép lạ xảy ra trước mắt người ta, nó vẫn không thể được tin nhận nếu như người ta không dùng một hành vi phán đoán riêng tư. Người ta không thể chứng minh một cách thuyết phục rằng một qui luật tự nhiên đã bị phá vỡ hoặc rằng nếu bị phá vỡ như vậy, thì cái khác lạ ấy được gán cho sự can thiệp của Thiên Chúa. Xét trong can bản của nó thì những phê bình chứng lý do các phép lạ của Maurice Blondel, Edouard le Roy và các tác giả “duy tân” (dùng hạn từ này theo một nghĩa rộng) dường như vẫn còn trụ vững. Theo cách nói của một nhà minh giáo đương đại Henry Bouillard, thì: “Không có chứng cứ lịch sử nào có thể đủ để thiết định rằng những sự kiện này (các phép lạ) biểu tỏ sự hiện diện của Thiên Chúa và sự đến của Vương quốc của Ngài, trừ phi những điều ấy được biện biệt một cách thiêng liêng từ quan điểm của một sự dấn mình riêng tư.””

Một tri thức luận biểu hiệu, nhìn các phép lạ như những biến cố có tính biểu hiệu, sẽ biện chính nhiều hơn cho giá trị minh giáo của các phép lạ ấy. Các phép lạ là những biến cố có sức là rúng động, làm biến đổi cách nhìn – và do đó thay đổi các tiêu chuẩn đánh giá của những người liên can với chúng. Được làm bằng năng lực của Thánh Thần, các phép lạ truyền đạt một chia sẻ trong năng lực của Thánh Thần để cho người ta có thể biện biệt chúng là những dấu chỉ của Thiên Chúa.

Trong khi giải thích các chủ trương của phái tân kinh viện và phái duy Tin mừng bảo thủ, chúng ta đã đề cập đến vai trò của ân sủng và của Thánh Thần trong cả hai hệ thống thần học này. Phải chăng Thánh Thần, như chúng ta đã đặt vấn đề, trao ban sự xác tín vượt quá những gì mà chứng lý xác thực? Theo phương thức biểu hiệu, không thể có vấn đề gán một phần sự chuyển hóa cho sức mạnh của chứng cớ và một phần cho ân huệ Thánh Thần. Thánh Thần, được thông truyền qua các biến cố dấu chỉ, tạo ra một mối quan hệ làm người chứng nhân nắm được ý nghĩa thần linh.

Bất chấp ác cảm của họ đối với khoa minh giáo, các tác giả của trường phái lịch sử cứu độ đã nhấn mạnh một cách đúng đắn khả năng đem lại lòng xác tín của trình thuật Thánh kinh. Như Cullmann ghi nhận trong một đoạn văn mà ta đã trích dẫn, lịch sử cứu độ thâu nhận chúng ta vào trong chính nó và chuyển hóa chúng ta. Cullmann và các nhà thần học Thánh kinh đã phơi sườn cho những tố cáo về sự ngây thơ không có tính phê bình, về tư tưởng hoài cổ, duy tín. Nhưng họ đúng khi nhìn nhận rằng các lời nói, ý niệm và các phạm trù Thánh kinh vẫn có năng lực biểu hiệu phi thường. Phương thức tiếp cận của các nhà thần học này đối với những động lực hoán cải có thể được củng cố và đẩy mạnh nhờ sự nghiên cứu sâu hơn về các nguyên tắc thông truyền bằng biểu hiệu.

Pannenberg và các trạng sư của phái “lịch sử phổ quát,” trong khi phản ứng chống lại chủ nghĩa phản lý của các thần học quá khích về lời, đôi khi đã viết cơ hồ như một nghiên cứu phê bình chuyên biệt về các bản văn Thánh kinh – theo kiểu các sử gia thuần túy thế tục – có thể dẫn tới một xác tin vững chắc rằng Đức Giêsu đã Phục sinh từ cõi chết và rằng Kitô giáo là tôn giáo tuyệt đối. Về điều này, nhiều người phản đối rằng những người không tin, dùng các kỹ thuật của khoa sử học, không thể thiết định được thực tại mạc khải. Chân lý của mạc khải không đượchiểu biết nếu như không được tin.

Trái lại, phương thức biểu hiệu tập chú vào nhu cầu phải có một khung vấn đề tôn giáo giúp cho sự giải thích thần học được thích đáng và có ý nghĩa. Việc nhìn nhận những dấu chỉ thần linh trong lịch sử đòi người ta phải có một sự cởi mở tích cực để đón nhận ý nghĩa được chuyên chở nhờ các dấu chỉ ấy. Người ta cho rằng với một sự cởi mở như thế thì công trình nghiên cứu lịch sử và Thánh kinh có thể cộng tác vào quá trình biến đổi. Nó có thể cung cấp một trình bày sắc bén hơn về những biến cố mạc khải và do đó làm cho người ta có thể – trong chừng mực nào đó – tái lập lại kinh nghiệm đức tin của những chứng nhân tiên khởi. Kinh nghiệm này sẽ phụ thuộc vào sự trân trọng năng lực biểu hiệu của các biến cố mạc khải – một sự trân trọng chẳng thấy bao nhiêu nơi Pannenberg và những người thuộc phái của ông.

Mẫu thức ba đồng hóa yếu tính của tính khả tín với chính kinh nghiệm mạc khải. Mẫu thức này chủ trương rằng với sự hiện diện của thần linh, chúng ta kinh nghiệm một niềm vui mừng và an ủi không thuộc thế gian này, và qua đó nhận được sự đảm bảo về tính đích thực của mạc khải. Đặt trong một lý thuyết biểu hiệu về tri thức thì người ta chẳng cần phải phủ nhận điều này. Như chúng ta đã nhận thấy, biểu hiệu không chỉ bộc lộ thông tin về những sự kiện khách quan mà thôi. Nó còn mời người ta tham dự vào chính kinh nghiệm mà từ đó các biểu hiệu đã được sản sinh ra. Các biểu hiệu tôn giáo chuyển thông những gì mà chúng mã hóa. Niềm vui và niềm an bình thuần khiết dâng tràn trong tim những người tự hiến mình cho Thiên Chúa trong đức tin nhiều khi có thể được xem ngang bằng với chứng cứ.

Tuy nhiên, mẫu thức kinh nghiệm cần được điều chỉnh. Các tác giả của khuynh hướng nầy, trong khi công nhận giá trị của việc trình bày bằng biểu hiệu, thì lại có xu hướng xem thường tầm quan trọng của việc chuyển thông bằng biểu hiệu. Bằng cách tìm kiếm một kinh nghiệm hoàn toàn trực tiếp về Thiên Chúa, người ta có thể dễ dàng bị thao túng lung lạc bởi những ảo tưởng. Chỉ khi nào chúng ta cho phép sự chú ý của chúng ta được tập trung – bởi các biểu hiệu – vào ý nghĩa của chúng thì chúng ta mới cảm thụ được, một cách hệ quả theo đó, ý nghĩa của sự hiện diện của Thiên Chúa.

Về phần mình, các thần học gia biện chứng cố gắng chỉ rõ ra những giới hạn của tư tưởng năng tri và sự bất lực của nó trong việc làm chỗi dậy một kiến thức sống động về Thiên Chúa. Như các thần học gia này nói, hoàn toàn quả đúng rằng chân lý của mạc khải không thể được khẳng định từ một quan điểm ngoài đức tin. Hẳn là mâu thuẫn việc một người không tin lại lập luận rằng thông điệp Kitô giáo là đúng. Hơn nữa, ngay cả từ một quan điểm trong đức tin thì lý trí cũng không thể đạt được một sự liên hợp có tính ý niệm rõ ràng về tất cả những dữ kiện mạc khải.

Những điểm này và nhiều điểm khác nữa, được các thần học gia biện chứng đưa ra một cách sắc bén, không phải là ít rõ ràng đối với cái nhìn biểu hiệu. Lời Thiên Chúa, được loan báo trong đức tin, có thể được đặc điểm hóa bằng một biến cố biểu hiệu. Nó có thể dẫn đến một thay đổi nền tảng về chân trời – một biến đổi thuộc trí năng cũng như thuộc luân lý và tôn giáo. Lời Thiên Chúa, được trình bày nhờ những biểu hiệu mạc khải, vạch cho thấy sự bất tương ứng trong khung ý niệm của những người không tin và thách thức những giả thiết của tất cả những ai cố phê bình mạc khải từ một quan điểm thuần nhân loại.

Trong khi chế giảm những khả năng của lý trí, các thần học gia biện chứng thường cậy dựa vào một ý niệm hẹp hòi và duy lý về chính lý trí. Barth và Brunner trong những quyển sách về sau nầy đã gia tăng chú ý đến tính khả niệm nội tại của sứ điệp mạc khải và đến khả năng của đức tin có thể tự đưa ra một giải thích chặt chẽ cho chính mình. Họ xây dựng những tổng đề đầy ấn tượng về thần học tín lý, nhưng họ đã không khám phá đủ về những động lực của biến đổi, hiểu như là quá trình theo đó người ta – một cách đầy trách nhiệm – bước tới với đức tin trong lời Thiên Chúa. Tri thức luận của việc truyền đạt bằng biểu hiệu, như được phác họa trong chương này, có thể giúp bổ sung cho lỗ hổng này.

Thành công hơn bất cứ mẫu thức nào khác, mẫu thức thứ năm lưu ý đến đặc điểm động của lý trí con người, một lý trí làm việc theo những mẫu khác nhau trong những bối cảnh khác nhau. Thay vì nhìn lý trí như một năng lực tĩnh, ở đâu và lúc nào cũng thế thôi; mẫu thức này nhìn lý trí như nhận ảnh hưởng một cách cụ thể do lịch sử tội lỗi và ơn cứu độ. Nó đặt lý trí vào trong cuộc tổng khảo sát tâm linh con người để kiếm tìm ý nghĩa và chân lý. Giống như phương thức biểu hiệu, mẫu thức ý thức mường tượng một sự chuyển hóa của lý trí con người nhờ sự hiện diện có sức mạc khải của Thiên Chúa.

Theo nhiều đại biểu của mẫu thức ý thức, (tính) biểu hiệu tôn giáo là phương tiện vận chuyển mạc khải. Chẳng hạn, Gregory Baum hô hào một phương thức biểu hiệu chống lại một cách hiểu duy khách quan về mạc khải thần linh. Ông viết: “Mạc khải ở đây (i.e. trong Kitô giáo) – là một khung biểu hiệu soi giọi cho sự hàm hồ của đời sống và vén mở cho thấy phúc ân vốn đã nằm trong trái tim của vũ trụ.” Và một chỗ khác, ông tuyên bố: “Phương thức biểu hiệu hiểu mạc khải bằng những hạn từ có tính biểu hiệu (ở đây hiểu theo nghĩa chặt), và tôn giáo Kitô được thấy là một khung biểu hiệu mà người ta hấp thụ và cử hành, và từ những biểu hiệu ấy mà họ định nghĩa đời sống của họ và tạo lập thế giới của họ.”

Một số người ủng hộ mẫu thức ý thức đã cho thấy ấn tượng rằng các biểu hiệu mạc khải được xây dựng một cách tự do, có sức diễn tả nhưng không có tính tri thức. Trong những chương trước chúng ta đã thấy đây là trường hợp của R. B. Braithwaite, Charles Davis, và những người khác nữa. Robert Bellah, người đã tự xếp mình vào loại duy thực biểu hiệu, đã xem các biểu hiệu Thánh Kinh như sự diễn tả về thực tại tột đỉnh, chứ không phải như việc đặt nền móng cho một đức tin được định hướng theo lịch sử, Gregory Baum đã đúng đắn khi chất vấn việc bỏ qua lịch sử của Bellah. Ông viết: “Phương thức biểu hiệu để tiếp cận thần học Kitô giáo nhìn nhận rằng có một cái gì đó kỳ diệu và không thể giải thích đã thực sự xảy ra trong lịch sử, một cái gì đó mà khi được kèm theo bởi một tiếng nói mới, đã mạc khải cho người ta về ý nghĩa đời sống của họ và làm cho họ có thể tái lập lại sự hiện hữu có tính xã hội của họ. Và việc này diễn ra qua các biểu hiệu.””

Có lẽ một điểm yếu của mẫu thức năm đó là chính Baum, người nhìn nhận ở đây nền tảng lịch sử của các biểu hiệu Kitô giáo, đã nói về ý nghĩa của chúng bằng những hạn từ có tính hiện sinh và đầy chất thực tiễn xã hội. Từ một cơ sở rộng hơn, có tính đến những đóng góp của các mẫu thức khác, người ta có thể trao cho các biểu hiệu một ý nghĩa tri thức vượt quá những lãnh vực hiện sinh và thực tiễn. Không có gì thuộc bản tính của sự thông truyền bằng biểu hiệu lại đòi buộc chúng ta phải chế giảm những gì đã được khẳng định trong Tin mừng thứ tư: “Sự sống đời đời, đó là nhận biết Cha là Thiên Chúa đích thực duy nhất, và Đức Giêsu Kitô là Đấng Cha sai đến.” (Ga 17, 3)

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Read more

Mạc khải và Cánh chung (14)

VRNs (19.04.2015) – Sài Gòn – Vấn Đề

Bởi vì các Kitô hữu tìm thấy mạc khải chủ yếu nơi Đức Giêsu Kitô như được Thánh Kinh kiểm chứng, nên họ tự nhiên liên kết mạc khải với cái gì có tính cổ xưa. Vì lý do đó, chúng ta phải nêu vấn đề phải chăng mạc khải đã được ban cho đầy đủ trong các biến cố mà Thánh Kinh đã làm chứng – hay mạc khải vẫn còn cứ tiếp tục xảy ra. Đặc biệt, người ta phải tự hỏi phải chăng có thể kỳ vọng Thiên Chúa mạc khải chính Ngài một cách trọn vẹn hơn trong thời đại đang tới.

Chính Tân ước đã đề cập đến mạc khải trong ba thì. Trong một số bản văn, mạc khải được đồng hóa với một cái gì đó đã xảy ra, chẳng hạn sự tỏ hiện của Đức Giêsu như là Đấng Kitô cho Phêrô – (Mt 16, 17) và cho Phaolô (Gl 1, 12). Trong thư Giuđa 3 và trong nhiều bản văn của các thư mục vụ, “đức tin” hay mạc khải được đồng hóa với một “kho tàng đức tin” khách quan được bảo quản và truyền lại (1Tm 6, 20; 2Tm 1, 12 – 14).

Trong những bản văn khác, Tân ước đề cập đến mạc khải như một cái gì vẫn tiếp tục xảy ra sau cuộc ra đi của Đức Giêsu. Bốn sách Tin mừng đề cập đến công việc mạc khải của Đấng Phù Trợ (Paraclete), Đấng sẽ làm chứng cho Đức Giêsu và sẽ dẫn dắt các môn đệ đến với chân lý vượt quá những chân lý mà Đức Giêsu đã công bố (Ga 15, 26; 16, 13). Chỗ khác trong Tân ước, các Tông Đồ và các ngôn sứ Kitô giáo được mô tả là nhận những mạc khải mới mẻ. Toàn bộ cuốn sách Khải huyền được cấu tạo trong hình thức của một loại những mạc khải được đón nhận bởi người thị kiến ở Patmos.

Rồi trong những đoạn văn khác, những hạn từ như apocalypsis(mạc khải), epiphaneia (biểu hiện), và phanerõsis (vén mở) được dùng với những động từ ở thì tương lai để qui chiếu đến cuộc xuất hiện chung cục của Đức Kitô trong cuộc Quang Lâm (vd 1Cr 1, 7; 2Thess 1, 7; Cl 3, 4; 1Tm 6, 14; Tt 2, 13; Dt 9, 28).

Trong thần học giáo phụ và thần học trung cổ, thường thường mạc khải được nhắc đến như một tiến trình không ngừng xảy ra trong Giáo Hội, nhất là trong cuộc đời của các thánh và trong những biến cố có tính đoàn sủng như những đại Công đồng. Tuy nhiên, kể từ cuộc cải cách, khuynh hướng của cả Tin Lành lẫn Công Giáo đều xem mạc khải như được ban cho ở mức trọn vẹn cho Giáo Hội của các Tông Đồ, và được truyền lại qua Thánh Kinh và qua truyền thống.

Trong thế kỷ XX, đã có nhiều cố gắng để xây dựng những thần học lịch sử có dành chỗ cho mạc khải tiếp tục từ các thời kỳ Thánh Kinh. Cộng vào đó, sự cải cách về Thánh Kinh và một số đánh giá bi quan về lịch sử đã thúc đẩy những cố gắng ý thức lại chiều kích cánh chung của mạc khải.

Xét về thần học thì không thể chấp nhận nhìn mạc khải như một sưu tập những tri thức kỳ lạ nhằm ban cho những bộ óc đặc tuyển. Mạc khải được nối kết không thể tách rời với cuộc tạo lập mới. Nếu Đức Kitô là mạc khải thì đấy bởi vì Người là Ômêga, trong Người tất cả mọi sự sẽ đạt được sự viên mãn của chúng. Cuộc xuất hiện của Đấng Mêsia và cuộc trao ban Thánh Thần, nói theo Thánh Kinh, là những biến cố có tính cánh chung. Do đó, mạc khải vừa trùng hợp với kết điểm của lịch sử vừa dự báo về kết điểm ấy. Trong thời gian, mạc khải được ban cho chỉ dưới dạng lời hứa hay lời tiên báo về một mạc khải đầy đủ hơn sẽ được ban cho. Trong cả năm mẫu thức của thần học mạc khải, mạc khải được gắn kết chặt chẽ với cánh chung. Dù vậy chúng vẫn mô tả mối quan hệ ấy bằng những cách thế khác nhau một cách căn bản, và sự khác nhau nầy đã làm bật ra một số vấn đề.

15040400

Mạc Khải Có Tính Cánh Chung Trong Năm Mẫu Thức

Trong mẫu thức xác định, mạc khải được xem chủ yếu dưới phương diện một kho tàng ngôn ngữ giáo lý. Đối với các nhà thần học thuộc chiều hướng này, gần như trở thành định đề tất yếu rằng mạc khải đã kết thúc với cái chết của vị Tông Đồ cuối cùng. Kể từ lúc ấy, không thể có mạc khải công nữa, mặc dù có thể có mạc khải tư cho một vài cá nhân để hướng dẫn đời sống của họ. Kho tàng ấy được chuyển lại bởi Giáo Hội mà không hề có sự thay đổi, mặc dù có những cách diễn tả khác và những sự giải thích mới được bổ sung vào để canh phòng những giải thích sai lạc. Dòng lịch sử kể từ những thời kỳ Thánh Kinh không phải là một nguồn mạc khải mới mẻ, và do đó xét về thần học thì chẳng thêm thắt gì. Không có gì xảy ra trong lịch sử có thể bổ sung bất cứ ý nghĩa mới nào hoặc thay thế hay giảm trừ đối với những gì đã được ban cho trước khi chấm dứt thời kỳ các Tông Đồ.

Sự nối kết giữa mạc khải và cánh chung được hiểu về phần nội dung. Mạc khải dạy chúng ta về thời đại sắp đến; nó khơi lên niềm hi vọng về cuộc hưởng kiến trực tiếp Thiên Chúa sẽ được ban cho khi Đức Kitô trở lại trong vinh quang hoặc khi các cá nhân, sau khi chết, đến với sự hiện diện trực tiếp của Thiên Chúa. Sự “hưởng phúc” ấy, dù có thể được gọi là mạc khải, vẫn thường không được gán cho danh nghĩa ấy. Cánh chung trở thành một luận đề thần học tách biệt, ít khi liên quan đến thần học mạc khải.

Mẫu thức lịch sử phải được xem xét theo mỗi trong hai hình thức của nó. Theo Cullmann và trường phái lịch sử cứu độ, mạc khải được chủ yếu liên kết với những giai đoạn của lịch sử cứu chuộc. Người Do Thái hướng vọng một mạc khải Mêsia có thể đưa lịch sử tới hồi kết cuộc. Tuy nhiên, Đức Kitô đã trở thành trung tâm của lịch sử, chứ không phải là kết điểm của nó. Trong thời gian chuyển tiếp giữa Phục Sinh và Quang Lâm, không có gì mới được khai mở ra. Sự viên thành chung cuộc đã được biết rồi; chiến thắng đã được bảo đảm, nhưng quá trình “quét sạch” kẻ thù vẫn tiếp tục. Daniélou, người đi theo chủ trương chủ yếu của Cullmann, đã tập trung chú ý đến tính bất tương đồng giữa lịch sử của mạc khải và lịch sử thế giới: “Ở đây chúng ta đối diện với một nghịch lý đặc thù của Kitô giáo. Mặc dù dòng thời gian vẫn tiếp tục, và ngày cuối cùng, hay chung cục thời gian của thế giới, thì ở trong tương lai, nhưng thực tại tối hậu thì vốn đã hiện diện rồi, nơi ngôi vị của Lời Nhập Thể, không có gì – vì không thể có gì – vượt qua được ngôi vị ấy.””

Cũng vậy, nơi Pannenberg, tận cùng của mọi sự vốn đã đến rồi trong cuộc Phục Sinh từ cõi chết của Đức Giêsu. Không có gì thực sự mới mẻ có thể xảy ra nữa. Tất cả vũ trụ cuối cùng phải đạt tới điểm đã được cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu ghi dấu. Vì thế, mạc khải đã hoàn thành rồi. Sự viên thành cuối cùng sẽ củng cố những gì mà các Kitô hữu vốn đã biết.

Đối lập với hai mẫu thức đầu, mẫu thức thứ ba dường như hoàn toàn phong tỏa cánh chung – hay đúng hơn, giảm trừ nó trở thành kinh nghiệm trực tiếp. Schleiermacher, trong khi dự báo cho quan điểm này, đã viết hơi chua chát về những người giả vờ tin vào sự bất tử hậu lai. Ông chủ trương sự bất tử đích thực có thể được chiếm lấy trong thời gian. “Sự bất tử trong tôn giáo nằm ở giữa cái ngưỡng trở thành một với Đấng Vô Cùng và trở thành vĩnh cửu trong mỗi khoảnh khắc.” Evelyn Underhill, đại biểu cho mẫu thức nầy của thần học mạc khải, khẳng định rằng các nhà thần bí của mọi tôn giáo đều tiếp xúc với cùng một thực tại thần linh, “luôn luôn bao giờ cũng vẫn một sự Phúc Kiến về một Thiện, Chân và Mỹ vốn chỉ là một.” Ý tưởng cho rằng đời sống vĩnh cửu bao hàm trong sự ý thức về sự hiện diện của Thiên Chúa là một điểm gặp gỡ chung cho các tác giả như Ferdinand Ebner và Paul Tillich.

Mẫu thức biện chứng, khước từ tất cả những khát khao thần bí hiểu như một cám dỗ thuần túy, đã tìm thấy mạc khải chỉ trong hình thức của một sự hiện diện nghịch lý của Thiên Chúa trong lịch sử. Tuy nhiên mẫu thức này khẳng quyết rằng Thiên Chúa không bao giờ trở thành một phần của lịch sử. Mạc khải, tại mọi khoảnh khắc, là một sự việc xảy ra có tính cánh chung, vì nó mở ra “ý nghĩa siêu việt” vĩnh cửu của mọi khoảnh khắc thời gian, trong chừng mực chúng đứng ở lằn ranh của vĩnh cửu. Quan niệm này, được trình bày trong “Thư Gửi Rôma” của Barth, đã được tuyên bố lại bởi Bultmann bằng một kiểu nói có tính hiện sinh nhiều hơn – theo Bultmann thì việc rao giảng Kitô giáo, với tiếng gọi đức tin của nó, thì có tính cánh chung. Ông tách biệt rõ ràng cánh chung ra khỏi dòng lịch sử địa cầu:

Quả là nghịch lý trong sứ điệp Kitô giáo, đó là biến cố cánh chung – theo Phaolô và Gioan – thì không được hiểu như một tai họa bi thảm của vũ trụ, nhưng như một sự kiện trong lịch sử, bắt đầu với cuộc xuất hiện của Đức Giêsu Kitô và tiếp tục với sự diễn lại hoài trong lịch sử, nhưng không phải như loại phát triển lịch sử có thể được ủng hộ bởi bất cứ sử gia nào. Nó trở thành một biến cố lặp đi lặp lại trong việc rao giảng và trong đức tin. Đức Giêsu Kitô là biến cố cánh chung không phải như một sự kiện đã được thiết định trong quá khứ nhưng như một sự kiện lặp đi lặp lại trong hiện tại, như lời giảng dạy hướng đến bạn và tôi ở đây và bây giờ vậy.””

Trong Barth (thời gian đầu) và trong Bultmann, trong những nhà kinh nghiệm thần bí cũng vậy, cánh chung được tách biệt khỏi bất cứ niềm tin nào về sự bất tử của con người và về sự viên thành tương lai của thế giới.

Trong mẫu thức thứ năm mạc khải có tính cánh chung bởi vì nó ngụ ý rằng Đấng Ômêga đã đi vào lịch sử và đang đưa lịch sử tới chỗ hoàn thành. Đối với Teilhard de Chardin, người đồng nhất Ômêga với Đức Kitô, thì mạc khải có sự thống nhất của nó không phải do nội dung nhưng do chiều hướng mà nó hướng chỉ. Nhiều thần học gia của khuynh hướng này tìm thấy rằng những kiểu thức Thánh Kinh vẫn tiếp tục cống hiến sự chỉ dẫn hữu hiệu, nhưng Juan Luis Segundo quan sát thấy rằng khi lịch sử tiến tới, những kiểu thức này trở nên dần dần mất bớt tác dụng. Công việc chuyên chở tiến trình mạc khải được ủy thác cho chính lịch sử. “Thánh Thần của Đức Kitô, nghĩa là, cái kết quả thâm sâu và năng động của quá trình giáo dục của mạc khải, bảo đảm cho một quá trình sẽ dẫn tới chân lý hoàn toàn đầy đủ.” Theo Segundo, điều ấy được giảng giải trong Kinh Thánh – vì ý niệm của Phaolô về đức tin” đòi hỏi sự tự do để chấp nhận một quá trình giáo dục đi đến sự trưởng thành và rời bỏ thầy dạy mình để khởi đi từ những chiều sâu tương đối và nhất thời của lịch sử (Gl 4,1…; Rm 8, 19 – 23; 1Cr 3,11- 15)

Vì thế, đối với các nhà thần học thuộc mẫu thức năm, điểm chung cuộc vốn đã làm việc trong lịch sử, nhờ ân sủng của Chúa Thánh Thần. Mạc khải trả lời cho những khát vọng thâm sâu nhất của nhân loại. Nước Thiên Chúa được mạc khải không ngừng khi lịch sử tiếp cận điểm đích của nó xuyên qua việc xây dựng một xã hội loài người hòa bình và thịnh vượng.

Thông Truyền Bằng Biểu Hiệu Và Cánh Chung

Để thanh lọc, điều chỉnh, và trong mức độ nào đó để hòa hợp những cái nhìn khác nhau nầy, chúng ta có thể tìm lại với ý tưởng về sự truyền đạt bằng biểu hiệu. Sự truyền đạt như thế xảy ra ở các giai đoạn khác nhau nơi Đức Kitô, xét như biến cố chủ yếu của mạc khải, trong thời kỳ của Giáo Hội – trong đó mạc khải tiếp tục được ban cho, và vào sự viên thành chung cuộc – trong đó, theo Vatican II, “mầu nhiệm của Chúa… sẽ được mạc khải trong tất cả vẻ sáng ngời của nó.””

Thời gian của mạc khải cao điểm là thời gian của Đức Giêsu Kitô, nơi con người và cuộc sống của Người, mạc khải tìm được biểu hiệu tuyệt đỉnh của nó. Trong mức độ Người là sự Nhập Thể của Lời vĩnh cửu, Người là một biểu hiệu thực sự; trong mức độ Người thông truyền ân sủng xuyên qua ân huệ Thánh Thần của Người, Người là một biểu hiệu hữu hiệu. Trong tư cách là một biểu hiệu thực, một biểu hiệu hữu hiệu, Đức Kitô – như đã đề cập trước – là bí tích của Thiên Chúa.

Việc Thiên Chúa đến với thế giới nơi Đức Giêsu Kitô không phải chỉ là một biến cố đơn thuần nằm trong giòng thời gian trôi chảy. Karl Barth, trong tác phẩm “Tín lý Giáo Hội” của ông, khi nói về “cánh chung siêu việt” trong giai đoạn biện chứng của mình, để giải thích làm thế nào mà Đức Kitô, qua việc xuất hiện của Ngài, đã biến đổi thời gian. Thời gian của mạc khải là thời gian của Thiên Chúa đối với chúng ta; đó là thời gian viên mãn, thời gian làm hoàn thành và cứu chuộc thời gian đã mất của chúng ta. Cuộc sống của Lời Nhập Thể không vĩnh cửu, nhưng nó làm cho vĩnh cửu hiện diện bằng một cách thế kín nhiệm. Trong ngôn ngữ của mình, chúng ta có thể nói rằng thời gian của Đức Kitô là biểu hiệu và là bí tích của vĩnh cửu. Đó là thời gian trần thế được đặc điểm hóa bằng sự hiện diện kín ẩn của thời gian vĩnh cửu.

Mặc dù sự nghiệp của Đức Giêsu hướng đến mầu nhiệm Phục Sinh, đạt đến đích điểm trong sự sống lại vinh quang của Người, sự nghiệp ấy không phải trước hết trở thành mạc khải vào khoảnh khắc Đức Kitô chỗi dậy từ cõi chết và ngừng hiện diện trong lịch sử. Chủ trương như vậy là giải trừ sử tính của mạc khải và là vô tình làm cho chính sự hiện hữu của nó trở thành vấn đề. Vì nếu mạc khải không được ban cho trong lịch sử thì có nghĩa là nó không được ban cho. Bằng cách phủ nhận phạm trù biểu hiệu, Pannenberg đã làm suy yếu thực tại mạc khải, nhưng như chúng ta đã ghi nhận trong chương trước, cuối cùng ông đã cứu lại mạc khải bằng sự chấp nhận một cái gì đó rất giống với ý niệm về biểu hiệu.

Thời gian sau Thăng Thiên, bắt đầu với thời đại các Tông Đồ, được Barth gọi là “thời gian ôn cố.” Hạn từ nầy có thể gợi cho thấy rằng mạc khải đòi hỏi chúng ta nhìn lui hơn là nhìn tới, nhưng Barth vạch ra rằng sự tưởng niệm Đức Kitô, Đấng không bị thời gian thế tục ràng buộc, xoay chúng ta hướng về tương lai. Bởi vì chúng ta có mạc khải đằng sau lưng mình, ông nói, nên chúng ta cũng có nó trước mặt mình. Bởi vì Đức Kitô là Eschatos, nên mạc khải của Đức Kitô là mạc khải của vị Thiên Chúa đang đến.

Cũng như Đức Kitô có một cơ cấu biểu hiệu gồm hai bình diện (nhân loại – thần linh, và do đó, nhất thời – vĩnh cửu), thì một cách loại suy, Giáo Hội cũng có một cơ cấu biểu hiệu gồm hai bình diện như vậy. Vatican II, như chúng ta đã thấy, đã trình bày Giáo Hội như một “thực tại phức hợp,” vừa hữu hình vừa thiêng liêng. Đó là một bí tích, một biểu hiệu hữu hiệu trong đó Nước Thiên Chúa đã hiện diện “trong mầu nhiệm.” Khi khai triển quan niệm của Barth về những loại thời gian có phẩm tính khác nhau, Hans Urs von Balthasar chủ trương rằng Giáo Hội hiện hữu trong một thời gian đặc thù cho mình. Ông viết: “Trong sự hiệp thông nầy giữa Chúa và Giáo Hội của Ngài, có xảy ra một loại thời gian mang ý nghĩa bí tích, và đặc biệt mang ý nghĩa bí tích Thánh Thể.” Một cách huyền nhiệm, Giáo Hội luôn luôn hiện diện với Đức Kitô và do đó, qua Người, hiện diện với vĩnh cửu. Do mầu nhiệm của chính sự hiện hữu của mình, Giáo Hội đưa cánh chung vào thời gian. Von Balthasar nối kết các bí tích đặc biệt với 40 ngày của Chúa Phục Sinh ở trần gian:

Thời gian của các bí tích có một chiều hướng cánh chung cũng như thời gian 40 ngày ấy: mỗi bên theo cách thế riêng, là dấu chứng của vĩnh cửu. Nhưng nếu như 40 ngày ấy tiên báo mạc khải sắp tới với một sự sáng tỏ không mập mờ nào đó, thì cuộc gặp gỡ có tính bí tích của chúng ta với Chúa hướng chỉ về nó trong một cách thức kín ẩn. Cũng như Thập giá tiên báo Cuộc Chung Thẩm, thì 40 ngày ấy là một cảm nếm trước về đời sống vĩnh cửu. Và bởi vì đây là mở màn của thời gian bí tích, nên cũng trao cho thời gian bí tích ấy một định hướng cánh chung. Đây, lại nữa, cũng là một công cuộc đặc biệt của Chúa Thánh Thần.””

Thời gian của Giáo Hội, vì thế, là một thời gian có tính bí tích, một thời gian bí tích Thánh Thể, trong đó Chúa hiện diện mầu nhiệm qua Thánh Thần đã được trao ban. Phải chăng điều này có nghĩa là Thiên Chúa tiếp tục mạc khải chính Ngài trong Giáo Hội? Thiết tưởng cần có một số biện biệt ở đây. Hiến chế Mạc Khải, sau khi nhấn mạnh sự hoàn hảo của mạc khải trong sự nghiệp của Ngôi Lời Nhập Thể – bao gồm sự chết, sự sống lại và “sự sai phái Thần Chân lý” của Ngài – đã thêm: “Tôn giáo Kitô, vì thế, xét như là giao ước mới và trọn vẹn, sẽ không bao giờ tiêu vong, và hiện nay chúng ta không ngóng đợi một mạc khải công nào mới thêm nữa trước khi xảy đến cuộc tỏ hiện vinh quang của Chúa chúng ta là Đức Giêsu Kitô. (cf. 1Tm 6, 14 và Tt 2, 13).””

Công thức diễn đạt trên không được sự thuận tình của tất cả các nghị phụ Công đồng. Người ta đã đề nghị một sửa chữa sao cho có thể diễn đạt rõ ràng rằng mạc khải đã được khép lại (clausam esse) với cái chết của các Tông Đồ. Tuy nhiên, Ủy ban Giáo lý từ chối sự sửa chữa nầy vì hai lẽ: thứ nhất, vì ý hướng của việc sửa chữa đề nghị trên vốn đã được trình bày trong tuyên bố ấy; và thứ hai, vì công thức được đề nghị ấy đã tạo nên “nhiều sự khó khăn.” Rõ ràng Ủy ban nhằm nói đến sự hàm hồ trong các hạn từ “khép lại” và “cái chết của các Tông Đồ.””

Vì những lý do ấy, Công đồng tránh nói rằng mạc khải tiếp tục trong lịch sử Giáo Hội. Nhưng trong Hiến chế về Phụng vụ, Công đồng đã tuyên bố rằng chính Đức Kitô “ngỏ lời khi Thánh Kinh được đọc trong Giáo Hội”; và trong Hiến chế mạc khải, Công đồng nói rằng Thiên Chúa “thường xuyên đối thoại với Hôn thê của Con Yêu Dấu Ngài; và Chúa Thánh Thần, Đấng làm cho Tin mừng âm vang sống động trong Giáo Hội” – và qua Giáo Hội – trong thế giới, dẫn dắt những người tin đến chân lý trọn vẹn và làm cho Lời Đức Kitô cư ngụ dồi dào trong họ (cf. Cl 3, 16).””

Vì thế Vatican II đã dạy rõ ràng rằng Chúa Thánh Thần không ngừng hoạt động để truyền đạt mạc khải vốn đã được trao ban. Sự truyền đạt không ngừng này tương ứng với điều mà một số nhà thần học gọi là mạc khải liên tục, tùy thuộc, hay lặp đi lặp lại.

Cho rằng Thiên Chúa nói với Giáo Hội qua Thánh Kinh và các bí tích, vậy thì phải chăng Thiên Chúa không đồng thời nói qua tạo vật và qua lịch sử thế tục? Tổng Giám mục Soderblom, cùng với nhiều người khác, khẳng định rằng Thiên Chúa tiếp tục tự mạc khải xuyên qua cả những kênh thông chuyển này. Ông khẳng định rằng chính Thánh Kinh dạy chúng ta “rằng Thiên Chúa của chúng ta là một Thiên Chúa sống động và hằng sống, Đấng không trở nên già cỗi hơn và ít năng động hơn thời xưa,… Thiên Chúa mạc khải chính Ngài trong những thăng trầm của các dân tộc cũng không kém trong các cơ chế tôn giáo… Có thể là những thay đổi chính trị và những phong trào xã hội có ý nghĩa mạc khải của Thiên Chúa còn hơn là những công cuộc của Giáo Hội.” Soderblom đề cập đến giáo sĩ người Đan Mạch Nikolai Grundtvig như là một thiên tài tiên tri đã diễn dịch được “các dấu chỉ của thời đại” với sự linh hứng của Chúa Thánh Thần.

Vatican II, trong khi không rõ ràng dạy rằng Thiên Chúa tự mạc khải qua thiên nhiên và qua lịch sử hiện tại, đã thừa nhận tầm quan trọng có tính mạc khải của cả hai. Chẳng hạn, Công đồng khẳng định: “Mọi người tin của bất kỳ tôn giáo nào đều luôn luôn nghe lời mạc khải của Ngài (Thiên Chúa) trong tiếng nói của tạo vật.” Và trong nhiều bản văn, vận dụng một từ ngữ được ưa thích của Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII, Công đồng đã qui chiếu đến “những dấu chỉ của thời đại.” Từ ngữ này được dùng rất rộng rãi trong Hiến chế Mục vụ: “…Giáo Hội luôn luôn có bổn phận phân tích các dấu chỉ thời đại và giải thích chúng trong ánh sáng Tin mừng.””

Từ nguồn gốc Thánh Kinh của nó (Mt 16, 3 – 4), từ ngữ “dấu chỉ thời đại” dường như qui hướng đến chung cuộc đang tới gần. Tuy nhiên trong cách sử dụng của Đức Gioan XXIII và của Vatican II, từ ngữ này được dùng một cách rộng rãi hơn cho “những dấu chỉ đích thực về sự hiện diện và về mục đích của Thiên Chúa trong những biến cố, những nhu cầu và những khát khao mà Dân tộc (của Thiên Chúa) dự phần cùng với những con người khác của thời đại chúng ta. Vì đức tin soi dọi một ánh sáng mới trên mọi sự….” Trong số các dấu chỉ thời đại, Vatican II đặc biệt đề cập đến phong trào đại kết, sự nhìn nhận tự do tôn giáo xét như một quyền dân sự, và mối đồng cảm ngày càng tăng của các dân tộc.

Mặc dù Công đồng có thể bị tố cáo về một sự ca ngợi quá lạc quan trước những phát triển thế tục của thời đại, nhưng Công đồng vẫn không hoàn toàn muốn nói rằng những phát triển này là một mạc khải thần linh hoặc rằng Tin mừng cần phải được giải thích lại trong ánh sáng của những phát triển thế tục ấy. Đúng hơn, Công đồng nhấn mạnh rằng chính các dấu chỉ thời đại cần phải được giải thích trong ánh sáng của Tin mừng – trong đó mạc khải đã được ban cho trọn vẹn. Việc rao giảng và sự ghi chép của các tiên tri và các Tông Đồ, và của những ai thông phần với các vị ấy, thì đáng tin cậy và có hiệu quả thiêng liêng bởi vì những điều ấy được điều động bởi những biến cố có tính cứu độ mà chúng chứng thực và giải thích, và bởi vì – như chúng ta nhận thấy – chúng được tổng hợp dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần. Những công trình văn chương của cộng đoàn sơ khai, được Giáo Hội nhìn nhận là có tính qui điển, là những chuẩn mực mãi mãi cho các thế hệ tiếp theo trong cố gắng để giải thích các vấn đề của thời sau.

Từ ngữ “dấu chỉ thời đại” có thể nhắc cho người Kitô hữu về trách nhiệm của họ phải tỉnh táo trước những phát triển mới. Sự khơi động của Chúa Thánh Thần trong thế giới – trong khi làm dậy lên những chứng tá ngoạn mục cho công lý, hòa bình, và những giá trị khác của Nước Thiên Chúa – thường đưa dẫn Giáo Hội đến ý thức mới mẻ về những gì vốn nằm ngủ im trong đức tin của mình. Những trào lưu thế tục này không phải là những mạc khải độc lập và mới mẻ; chúng không thêm gì thực sự mới cho mạc khải đã được trao ban trong Đức Kitô, nhưng chúng nêu lên những khía cạnh và những hàm chứa của mạc khải ấy – là những khía cạnh và những hàm chứa mà cách này cách khác đã bị bỏ qua. Được phán đoán tối hậu theo sự phù hợp của chúng với Đức Kitô và với Tin mừng, các trào lưu do Thánh Thần Thiên Chúa khơi động sẽ có năng lực biểu hiệu để thay đổi ý thức của những người đã được điều hòa một cách đúng đắn.

Một số nhà thần học đã cố gắng tìm cho ra các chứng cứ về những mục đích của Thiên Chúa trong những mẩu chung chung của lịch sử sau thời Thánh Kinh. Ngay cả những trường hợp cổ điển của một thần học về lịch sử như thế, như những trường hợp được đưa ra bởi Augustin, Bossuet, và Hegel, cũng đều dẫn tới sự đụng chạm và những hậu quả hàm hồ. Von Balthasar, trong một đoạn văn có tính suy niệm, đã đưa ra một số lý do để lập luận rằng những cố gắng như thế sẽ chẳng bao giờ thành công:

Trái ngược với Cựu Ứơc và với kỷ nguyên của Đức Kitô, thời gian của Giáo Hội xét như là kỷ nguyên của Chúa Thánh Thần không phải là thời gian mà mạc khải phát triển và xảy ra, nhưng là thời gian mà sự viên mãn tột cùng của mạc khải tự thiết định và diễn tả chính mình. Suốt trong thời gian phát triển mạc khải, ý nghĩa có thể được rút ra từ chiều kích trở thành của nó – từ Abraham tới Đức Kitô có một cái gì giống như sự phát triển và sự khai phóng đích thực không ngừng diễn tiến, và cũng vậy trong sinh thời của Đức Kitô, ngay cả trong cái chết và sự sống lại của Người. Tuy nhiên, khi sự viên mãn đã đạt được bắt đầu bị phân tán ra, thì người ta không thể thiết lập một qui luật lịch sử về sự phân tán của nó. Như vậy, tất cả những cố gắng để viết một lịch sử thần học về thời gian Giáo Hội – vốn không chỉ có tính hiện tượng mà còn có tính bản chất, chắc chắn phải bế tắc. Không phải vì thời gian này là thời gian nghỉ ngơi bất động, hoặc giả một sự hỗn độn về tinh thần, về đoàn sủng. Nhưng bởi sự làm việc của Chúa Thánh Thần chủ yếu là sự làm việc của sự tự do và sự phóng khoáng thần linh, không thể được diễn dịch bằng những phạm trù của lịch sử thế giới và con người. Những nét mà chúng ta có thể vẽ ra có thể biểu thị sự khôn ngoan thần linh bằng nhiều cách thế. Chúng có thể hợp lý, và thậm chí có thể mạch lạc, theo cách thế của chúng, nhưng chúng sẽ không bao giờ biểu thị được nhiều hơn một mảnh vụn của ý nghĩa vô cùng, ý nghĩa mà chúng ta không bao giờ nắm bắt trọn vẹn được.””

Vì thế, xét giai đoạn giữa các Tông Đồ và cuộc Quang lâm, chúng ta có thể khẳng định rằng Thiên Chúa tiếp tục truyền đạt ý thức về Ngài qua Thánh Thần, và theo nghĩa đó thì Ngài vẫn tiếp tục mạc khải. Nhưng các dấu chỉ và các biểu hiệu của sự truyền đạt này không phải là mạc khải mới hiểu như việc cung cấp bất cứ cái gì có thể phục vụ như một chuẩn mực của đức tin có tính bổ sung vào và độc lập, vượt trên Đức Kitô và Tin mừng. Các dấu chỉ thời đại phải được biện biệt trong ánh sáng của Tin mừng, và chỉ như vậy chúng mới có thể giúp làm sáng tỏ hay củng cố những gì mà trên nguyên tắc là một phần của chính Tin mừng.

Một vấn đề thời sự trong những chương về Đức Kitô, về các tôn giáo, về Thánh Kinh, và về Giáo Hội chính là sự vững chắc thường xuyên của các biểu hiệu Kitô giáo. Vấn đề này bật lên rõ ràng và đặc biệt sắc nét trong tương quan với sự thay đổi thế sự. Các biểu hiệu, như Tillich diễn tả, được sinh ra và rồi chết đi. Cái gì sẽ đảm bảo với chúng ta rằng những biểu hiệu căn bản nhất của Thiên Chúa và của Kitô giáo, bao gồm cả biểu hiệu Đức Giêsu Kitô, rồi sẽ không bị thay thế? Nếu những biểu hiệu khác thay thế cho Thánh Kinh và cho Đức Giêsu Kitô, phải chăng Kitô giáo vẫn cứ tồn tại? Kitô giáo phải bình tâm đối diện với cái viễn tượng tiêu vong của chính nó?

Điều đã rõ đó là nhân tính của Đức Giêsu, xét khách quan, là một biểu hiệu, trong mức độ mà Thiên Chúa đã tự trình bày chính Ngài một cách độc đáo trong nhân tính ấy – vốn hiệp nhất về ngôi vị với Lời Vĩnh cửu. Nhưng có thể có sự phản đối rằng biểu hiệu này có thể không còn truyền đạt bất cứ cái gì cho người ta, những người đã được khuôn định về mặt văn hóa.

Tuy nhiên, sự phản đối này dựa trên giả định rằng thời gian có đặc điểm riêng của nó, và rằng Thiên Chúa – khi đi vào thời gian – phải chịu những điều kiện của thời gian. Sứ điệp của Tin mừng thì hoàn toàn khác. Mạc khải nói với chúng ta rằng Thiên Chúa là Chúa của thời gian, và rằng qua việc đi vào thời gian Ngài đã cứu độ thời gian. Bởi Đức Giêsu là Alfa và là Ômêga, Người ôm lấy tất cả thời gian và vượt qua tính  tương đối của thời gian. “Đức Giêsu Kitô vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay và mãi mãi” (Dt 13, 8). Được thành lập và được nâng đỡ bởi Ngài, Giáo Hội là cộng đoàn cánh chung. Giáo Hội không chỉ thuộc về thời gian mà còn thuộc về vĩnh cửu nữa. Đức Kitô Phục Sinh vẫn ở với Giáo Hội mọi ngày “cho đến tận cùng thời gian” (Mt 28, 20).

Chấp nhận sứ điệp này là chấp nhận thay đổi cái nhìn của mình về thời gian và về tương lai, mà sự thay đổi ấy là một cái gì có thể và thậm chí cần thiết. Tách rời khỏi Đức Kitô, thời gian có vẻ mang theo với nó nỗi ám ảnh hủy diệt. Sự thay đổi nhanh chóng, là đặc điểm của thời đại chúng ta, đe dọa tất cả những xác tín và những giá trị của chúng ta, và làm suy yếu sự đồng nhất của chúng ta. Sự thúc bách không ngừng phải dấn mình vào những điều kiện mới đã gia tăng hơn là giảm nhẹ cho chúng ta cái vấn đề về “sự khủng hoảng tương lai.” Như Pannenberg trình bày, đòi hỏi này “phong tỏa nhân vị bằng cách biến con người thành một nguyên tố vong thân – dù có thể hữu dụng – của xã hội siêu cơ giới.” Mạc khải Kitô giáo, bằng việc mở ra tương lai cánh chung, đem lại cho chúng ta một sự đồng nhất bất khả hủy và làm cho chúng ta bình đẳng trong tiềm thể với mọi vận hội. Niềm tin vào mầu nhiệm Nhập Thể và Phục Sinh có nghĩa là xác tín rằng tương lai sẽ hoàn thành những gì đã được ban cho, chứ không phải là đào thải nó. Một cách biểu hiệu và mầu nhiệm, chúng ta đã chiếm được phần trong Vương quốc chung cuộc nơi Đức Kitô.

Rõ ràng, Tin mừng không bao giờ có thể được thông chuyển nếu không vận dụng những ngôn ngữ có tính giai đoạn nhứt thời và những hình thức văn hóa của những dân tộc đặc thù. Những hình thức văn hóa này phải không bị đào thải lẫn không được biến thành ngẫu tượng. Trong những trường hợp đặc biệt, thường sẽ khó phân biệt rạch ròi giữa những trang bị cần thiết để giúp cho một dân tộc nào đó tiếp cận Tin mừng những thứ khác có tác dụng phá hoại Tin mừng. Bởi vì mạc khải Kitô giáo đã được ban cho trong một lịch sử đặc thù, nên một số biểu hiệu của nó không thể thay thế được. Phương thức biểu hiệu mới, trong khi có thể được khích lệ, không được che khuất sự thống nhất của Giáo Hội phổ quát, tính đồng nhất thường hằng của Giáo Hội, và mối quan hệ thiết định của Giáo Hội đối với Đức Giêsu Nadaret xét như là Chúa Tể Hằng Sống của Giáo Hội. Một chương trình chuyển đổi toàn bộ biểu hiệu – cắt bỏ những biểu hiệu thuộc Thánh Kinh và truyền thống – sẽ không thể được chấp nhận.

Văn chương thời gian gần đây đã có nhiều quan tâm đến “việc hợp nhất thế giới,” “việc cosmification,” – hay như một số người gọi – việc “transculturation.” Cánh chung học theo Thánh Kinh hậu thuẫn ý thức vũ trụ bằng các biểu hiệu của nó về tạo vật mới, về sự sống lại từ cõi chết, và sự tái lập tất cả trong Đức Kitô. Hiểu trong ánh sáng này, Đức-Kitô-biểu-hiệu không hề là một chướng ngại, mà có thể là một trợ lực cho sự thống nhất xuyên qua các nền văn hóa. Đức Giêsu xuyên qua cái chết và cuộc Phục Sinh của Người, theo Karl Rahner, trở thành được giải phóng khỏi những điều kiện văn hóa đặc thù của đời sống tại thế của Người và được gắn vào lịch sử vũ trụ. Niềm tin vào Đức Kitô Phục Sinh, như William M.Thompson gợi ý, có thể đem lại một nguyên tắc siêu việt, làm việc trong lịch sử, giúp đẩy nhân tính tới chỗ phổ quát hóa nhiều hơn.

Tầm quan trọng quyết định của chiều kích cánh chung trong mạc khải làm bật lên vấn đề phải chăng và trong mức độ nào ta có thể đứng trong thời gian mà nói về những biến cố sẽ đưa lịch sử đến một kết cuộc. Một số Millenarianspre-Millenialists đã cố gắng viết những màn những cảnh chi tiết của tận cùng lịch sử trên cơ sở của những chú giải riêng tư của họ về các bản văn như Khải huyền chẳng hạn. Tất cả những cố gắng như vậy rõ ràng đặt cơ sở trên sự dửng dưng đối với các hình thức văn chương Thánh Kinh. Trong nghiên cứu của ông về khoa chú giải những khẳng định về cánh chung, Karl Rahner lập luận một cách thuyết phục rằng những giải thích về thời cuối cùng trong Thánh Kinh luôn luôn được diễn tả bằng hình tượng lấy lại kinh nghiệm trong lịch sử đúng hơn là lấy từ những hiện tượng của chính tương lai. Ông cho thấy rằng những hình ảnh của Thánh Kinh đa dạng, nếu được hiểu như những lời tiên báo chính xác, thì không bao giờ có thể hòa hợp được.

Thái cực ngược lại là những nhà hiện sinh Kitô giáo – là những người từ chối phát biểu bất cứ điều gì về kết cuộc của lịch sử trừ phi những hình tượng Thánh Kinh – nếu được hiểu nghiêm chỉnh – có thể đem lại những tâm tình Kitô giáo như hi vọng và dũng cảm trong hiện tại. Một số nhà thần học chính trị và giải phóng, nhận những nhà mác xít như Ernst Bloch làm kiểu mẫu, chủ trương rằng ý niệm Thánh Kinh về Nước Thiên Chúa là một phóng thể có tính ảo vọng có thể làm cho chúng ta đặt lại vấn đề về những cơ chế đang tồn tại và làm cho ta nghiêng chiều về praxis (hành động) có tính cách mạng.

Gregory Baum, trong một tóm lược quan điểm của ông về thiên đàng và hỏa ngục, đã có thể nói:

Những giáo huấn này… không phải là thông tin về một thế giới tương lai, nhưng là một sứ điệp về hiện tại và tương lai cùng một trật. Chúng thúc đẩy chúng ta đi vào một ý thức mới. Chúng chuyển thông ơn cứu độ thần linh. Vì thế, thiên đàng biểu trưng cho chiến thắng của Thiên Chúa trên tội lỗi và sự dữ, hoạt động giữa chúng ta lúc này nhưng chỉ đạt đến hoàn thành vào hồi kết cuộc. Giáo lý về hỏa ngục nhắc ta nhớ sự xáo trộn mà từ đó ân sủng của Thiên Chúa cứu độ chúng ta. Nó làm ta ý thức về khả năng hư hỏng hoàn toàn, khả năng tự bịt tai hoàn toàn trước Lời thần linh đến nỗi chúng ta sẽ không còn có thể nghe được tiếng Thiên Chúa khi Ngài ưu ái ngỏ lời với ta. Giáo lý về thiên đàng và hỏa ngục mạc khải cho ta sự nghiêm trọng trong các quyết định luân lý. Thiên đàng và hỏa ngục chỉ cho thấy những chiều kích của khả năng con người.””

Phán đoán của người ta về một bản văn như thế sẽ tùy thuộc rất nhiều vào cách mà người ta hiểu ý nghĩa tri thức của biểu hiệu và ẩn dụ. Trong việc xây dựng những giáo lý về các biến cố vượt ngoài thời gian lịch sử, chúng ta phải mở những khả năng tư tưởng của chúng ta ra hết sức có thể, và chúng ta luôn luôn có nguy cơ không giữ được thế quân bình đúng đắn giữa hai thái cực là chủ trương theo nghĩa đen và chủ trương bất khả tri. Các ẩn dụ rõ ràng hàm chứa những khẳng định giáo lý thuộc Kitô giáo và thuộc Thánh Kinh như những ẩn dụ được nhận thấy trong các tín điều về cuộc trở lại của Đức Kitô, về cuộc chung thẩm, về sự sống lại của thân xác, và về đời sống vĩnh cửu. Những niềm tin này và những niềm tin khác về cánh chung, không giống như những kế đồ của các nhà khải huyền, vọng lại một âm vang thường hằng trong Thánh Kinh; chúng gắn chặt với Tin mừng xét như một toàn thể, và đã trụ được qua cuộc trắc nghiệm của thời gian trong đời sống và trong chứng tá của Giáo Hội. Khi hiểu chúng như qui chiếu đến các biến cố thực, những niềm tin ấy gây được ấn tượng rất có ý nghĩa trên tâm tình và thái độ của Kitô hữu.

Theo Thánh Kinh và theo giáo huấn Giáo Hội, mạc khải sẽ được ban cho đầy đủ nhất ở kết cục lịch sử của cá nhân và của thế giới. Chúng ta hy vọng ngóng trông điều mà Thánh Kinh gọi là một cuộc hưởng kiến diện đối diện trong đó chúng ta sẽ hiểu biết thậm chí bằng với mức chúng ta được hiểu biết (1 Cr 13,12). Tuy nhiên ngay cả ngôn ngữ này cũng có tính ẩn dụ, vì chúng ta không có cách nào để quan niệm một cách chân xác rõ ràng về những gì vượt ngoài những khả năng hiện tại của chúng ta. Trên các lãnh vực triết học dường như rõ ràng cái gọi là phúc kiến không thể đem lại kiến thức bao quát hay toàn diện về Thiên Chúa, bởi Ngài vượt qua một cách vô lường cái khả năng của mọi tri thức hữu hạn, dẫu là tri thức đã được ban ân sủng. Vì thế, không thể có sự bình đẳng chặt chẽ giữa kiến thức của Thiên Chúa về chúng ta và kiến thức của chúng ta về Ngài. Hơn nữa, Thiên Chúa không thể bị nhìn một cách khách quan, vì Ngài không phải là một đối tượng. Là siêu việt, Ngài là chân trời mà dựa vào đó tất cả các đối tượng thuộc hiển thể hay tiềm thể được quan niệm và được nhận biết. Vì thế, thật có lý để suy luận rằng sự “phúc kiến” sẽ không phải là sự tri thức đơn thuần có tính quan chiêm mà là sự tri thức bằng cách thông dự. Chúng ta sẽ biết Thiên Chúa vì chúng ta cư ngụ trong Ngài và Ngài trong chúng ta. Sự cư ngụ của các ngôi vị thần linh trong những người công chính có thể đem lại – ngay cả trong đời này – một dự báo mơ hồ trước về sự hiểu biết sẽ khai nở ra dưới ánh vinh quang.

Hình tượng Thánh Kinh về sự hoàn thành chung cuộc cho thấy các phương diện thể lý và xã hội của ân phúc thiên đàng. Thánh Kinh nói về thiên đàng như một vương quốc, một thành đô, một đại tiệc, một tiệc cưới… Từ cuối thời Trung cổ, thần học có khuynh hướng mô tả tình trạng vinh quang bằng những từ ngữ có tính quá tĩnh tại, cá thể và duy linh, cơ hồ như mỗi vị thánh hoàn toàn theo một chiêm niệm tuyệt đối riêng tư về yếu tính thần linh. Những phát triển thần học gần đây hơn, có thể được thấy như đã được phản ảnh trong chương 7 của Hiến chế Giáo Hội thuộc Công Đồng Vatican II, có thể giúp tái lập những chiều kích năng động, xã hội và nhân bản toàn diện.

Phải chăng phúc kiến về thiên đàng có dành chỗ cho sự thông truyền bằng biểu hiệu, hay là sự thông truyền như thế chỉ cần thiết đối với mạc khải trong những điều kiện hiện sinh trần thế? Cho tới gần đây, dựa vào thần học cuối thời Trung cổ, và nhất là dựa vào Tông hiến của Đức Giáo hoàng Bênêđictô XII (1342), Công Giáo chung chung chủ trương rằng tính trực tiếp của phúc kiến loại bỏ mọi thông tuyền bằng biểu hiệu. Tuy nhiên, một số nhà thần học mới đây đã gợi ý rằng Đức Kitô vẫn là một nhà trung gian nào đó ngay cả đối với những người được phúc thiên đàng. Theo Karl Rahner, nhân tính của Đức Giêsu không đơn thuần chỉ là một sự đỡ nâng cần thiết cho chúng ta đạt đến sự thông hiệp với Thiên Chúa tại thế này. Trái lại:

Giêsu, là Người, không chỉ giữ tầm quan trọng quyết định trong nhất thời đối với ơn cứu độ của chúng ta, nghĩa là, đối với sự thực sự nhận ra Thiên Chúa tuyệt đối, bởi những công cuộc khổ nạn có tính lịch sử và bây giờ đã trở thành quá khứ, v.v… nhưng trong tư cách là Đấng đã trở thành con người – Ngài là sự khai mở bây giờ và mãi mãi cho hữu thể hữu hạn của chúng ta đến Thiên Chúa hằng sống của vô biên, đến sự sống vĩnh cửu… Bao giờ người ta cũng chỉ nhìn thấy Cha qua Đức Giêsu.””

Juan Alfaro khai triển luận cứ này dài hơn. Ông khẳng định rằng vào hồi chung cuộc, Đức Kitô sẽ đến trong một cách thế kỳ diệu, để cho những người được chúc phúc có thể cảm thụ ân phúc qua sự thông điệp hoàn toàn với Ngài. Do đó, trong cuộc sống vinh quang, các thánh sẽ thông dự trong vinh quang của Đức Kitô Phục Sinh, trong Người sự sung mãn của Đầu sẽ chan hòa trong toàn thân (cf. Cl 1,15.19; 2,9). Bằng cách cảm nhận nhân tính sáng ngời của Đức Kitô nhờ năng lực cảm quan của mình, những người được chúc phúc sẽ được kiện toàn mỹ mãn trong việc hưởng kiến trực tiếp Thiên Chúa – xét như sự hoàn thành tất yếu của sự cảm nhận trên. Ánh sáng của vinh quang, được trực tiếp ban cho họ, sẽ chuyển hóa tâm trí họ đến nỗi họ sẽ có thể nhìn thấy vinh quang Thiên Chúa phản chiếu nơi khuôn mặt Đức Kitô (cf. 2 Cr 4,6). Hưởng kiến Thiên Chúa nơi Đức Kitô sẽ được nối kết với việc nhìn hiểu thế giới, giờ đây đã được biến đổi một cách vinh quang để phản ảnh sự sáng ngời của chính Đức Kitô. Những chiều kích vũ trụ và chiều kích Kitô của sự hưởng kiến chung cuộc không xung đột với – nhưng đúng hơn củng cố – tính trực tiếp của những người được chúc phúc của Thiên Chúa.

Mặc dù chắc chắn chúng ta chỉ bập bẹ ngọng nghịu khi nói về sự hưởng kiến chung cuộc, điều nằm vượt xa khỏi tất cả những gì có thể được quan niệm trên mặt đất này – ý niệm về sự thông truyền bằng biểu hiệu vẫn hữu ích cho việc đem các luận đề về sự trực tiếp đối với Thiên Chúa và về sự thông truyền có tính thể lý, xã hộilại với nhau; cả hai đều thuộc về di sản của đức tin Thánh Kinh và Kitô giáo. Cũng như có một yếu tố trực tiếp trong tri thức “trung gian” của đức tin (vốn luôn luôn tùy thuộc vào sự tự trao ban của Thiên Chúa trong ân sủng bên trong), thì hẳn cũng có một yếu tố trung gian trong sự hưởng kiến vinh quang cho dẫu sự hưởng kiến này có “tính trực tiếp.” Sự kết hợp của tính trung gian và tính trực tiếp được khẳng định hay nhất trong thứ chủ nghĩa hiện thực biểu hiệu – vốn được thấy là quan trọng để hiểu mạc khải như được trình bày trong mấy chương trước. Một tác động qua lại hỗ tương xảy ra giữa sự hiện diện trực tiếp của Thiên Chúa đối với tâm linh con người và những biểu hiệu bên ngoài thông truyền tính trực tiếp ấy.

Phê Bình 5 Mẫu Thức

Mẫu thức xác định có công bảo quản ý nghĩa tri thức của các khẳng định Thánh Kinh và truyền thống về những biến cố thuộc thời kỳ cuối cùng. Cánh chung học này, khi được áp dụng vào thần học mạc khải, có những hiệu quả thực tiễn của nó trong mức độ mà nó nâng đỡ những cố gắng luân lý, thúc đẩy sự dấn thân của Kitô hữu, và qua đó đóng góp vào sự sống và sứ mạng chung của Giáo Hội.

Một vài thái cực trong cánh chung học này cần phải được vạch rõ ra. Khi bỏ qua đặc tính biểu hiệu của các tuyên bố Thánh Kinh, các nhà xác định có khuynh hướng diễn dịch những tuyên bố ấy một cách quá theo nghĩa sát chữ và do đó đưa đến những quan điểm thiếu chặt chẽ và phù hợp. Hơn nữa, cánh chung học này không hoàn toàn trung thành với Thánh Kinh, vì trong khi nhìn nhận đúng đắn về thời chung cuộc như đã được hứa bằng lời, nó từ chối con đường trong đó cái cánh chung thực sự được tiên báo nơi biến cố Đức Kitô, như được chỉ ra trong mẫu thức 2, và trong sự hiện hữu của cộng đoàn Giáo Hội. Nhìn mạc khải như một kho chứa tĩnh tại, khách quan, nó không thấy ra được sự hiện diện trực tiếp của Chúa Thánh Thần trong sự rao giảng thực tế hằng ngày và trong lịch sử trần thế, như được mẫu thức 4 và 5 trân trọng nhấn mạnh. Chủ trương xác định cũng không để ý đến tính trực tiếp của sự hiện diện có sức chuyển hóa của Thiên Chúa trong tâm trí của những người sẵn sàng tiếp nhận ân sủng, như đã trình bày trong mẫu thức 3.

Mẫu thức 2 phải được tuyên dương vì đã cho thấy chiều kích cánh chung học của biến cố Đức Kitô thực tế có tính lịch sử. Sự nhấn mạnh này trung thành với Thánh Kinh và bổ sung ấn tượng và tính khả tín cho sứ điệp Phục Sinh. Nhưng mẫu thức 2 cũng kéo theo một số điểm yếu riêng của nó. Trong cả hai hình thức lịch sử cứu độ và lịch sử phổ quát của nó, nó có chiều hướng không đếm xỉa đến tính mới mẻ thực sự và tầm quan trọng thần học của những gì đã xảy ra kể từ biến cố Phục Sinh và những gì vẫn còn xảy ra trong quá trình tiến tới kết điểm lịch sử. Như Jurgen Moltmann đã nói: “Niềm mong đợi Kitô giáo hướng đến không gì khác hơn là Đức Kitô Đấng đã đến, nhưng mong đợi một cái gì đó mới mẻ nơi Ngài, một cái gì đó vẫn chưa xảy ra (cho tới nay).” Theo Moltmann, chân trời thuần túy năng tri của Pannenberg về niềm mong đợi có tính khải huyền Do Thái giáo phải được mở rộng hơn nữa để tạo chỗ cho cái mà Moltmann gọi là chân trời của chân lý có sức chuyển hóa, “cái nhìn có sức biến đổi thế giới theo lời hứa và bằng lịch sử truyền giáo.” Như Moltmann cũng ghi nhận, cánh chung học của Pannenberg làm cho cuộc tử nạn của Đức Giêsu phải rút lui đi vì mầu nhiệm Phục Sinh. Nó thiếu một eschatologia crucis (cánh chung có tính thập giá).

Những khuyết điểm này trong mẫu thức lịch sử có lẽ được chữa trị nếu nhận ra rằng mầu nhiệm Phục Sinh của Đức Giêsu, trong khi chứa trước một cách biểu hiệu cái chung cuộc lịch sử, thì không nắm trước cái chung cuộc ấy. Hơn nữa, phạm trù biểu hiệu giúp chúng ta có thể tôn trọng ý nghĩa cánh chung của toàn bộ sự nghiệp của Đức Giêsu, bao gồm cả sự đau khổ lẫn sự sống lại của Người. Sự sống Phục Sinh, rất tiếc đối với lý thuyết mạc khải xét như lịch sử của Pannenberg, thì bắt đầu vào chính chỗ mà lịch sử đứng lại, nhưng những diễn tả có tính biểu hiệu thì xảy ra trong phạm vi lịch sử. Thời gian và vĩnh cửu chỉ có thể xoắn vào nhau trong biểu hiệu.

Mẫu thức thứ ba thì đúng đắn một cách căn bản trong sự nắm hiểu của nó rằng Đấng Nguyên Ủy có thể thực sự được cảm nghiệm trong cuộc sống này, nhờ sự tự thông truyền trực tiếp của Thiên Chúa bằng ân sủng. Sự hiện diện thâm sâu của Thiên Chúa nơi tâm hồn người ta có thể đem lại một sự thông dự thực sự vào đời sống vĩnh cửu ở đây và bây giờ.

Tuy nhiên, một số thần học gia phái duy kinh nghiệm xem ra cho rằng kinh nghiệm về thần linh có khả năng tự làm chứng và tự giải thích. Họ không xem xét mấy đến nhu cầu về một khung biểu hiệu và giáo lý có tính cá nhân và cộng đoàn để cung cấp một ý nghĩa rõ ràng cho các kinh nghiệm mập mờ khác về siêu việt giới. Trong quan tâm của họ đối với kinh nghiệm hiện tại, họ chế giảm tối đa những luận đề Thánh Kinh về lời hứa và về niềm hy vọng. Tập trung vào kinh nghiệm cá nhân, họ không nhấn mạnh đến tầm quan trọng của sứ mạng và sứ vụ để cho Nước-Trời-đã-được-hứa có thể biến đổi một cách hữu hiệu thế giới này.

Mẫu thức thứ tư – như vốn được công nhận là đã đưa ra được ý nghĩa cánh chung của công cuộc loan báo Kitô giáo, trong đó Thiên Chúa vốn luôn năng động trong phán xét và cứu độ. Các nhà thần học biện chứng khẳng định đúng đắn rằng sự hiện diện của Thiên Chúa trong lời Thánh Kinh hay lời rao giảng là một sự-hiện-diện-vắng-mặt một cách nghịch thường. Khi nói thế, họ đã đưa ra một cách đúng đắn một giá trị có tính bí tích nào đó trong tác vụ lời (Chúa) của Giáo Hội – cho dù một đôi khi họ không nhấn mạnh đủ về sự hiện diện thực của Chúa trong các bí tích.

Đối lại với Bultmann và đối lại với Barth trong gian đoạn biện chứng đầu tiên của ông, người ta có thể phản đối rằng “cánh chung học siêu việt” của Kant đã được cho phép để lấn át, làm mờ khuất sứ điệp Kitô giáo. Như chính Barth về sau này đã thú nhận, sự chú giải của ông về thư Rôma đã không làm sáng rõ đủ rằng ông có ý đề cập đến Thiên Chúa “chứ không phải đến một ý niệm chung chung về giới hạn và khủng hoảng.” Ông nhìn nhận rằng trong tập chú giải về Rm 13,11-12, ông đã bỏ qua nét đặc biệt của đoạn văn, cụ thể là đã bỏ qua “mục đích luận mà nó qui chiếu cho thời gian khi thời gian tiến tới một chung cuộc thực sự.” Nếu không tin vào những sự hoàn thành của Thiên Chúa trong tương lai, niềm hi vọng Kitô giáo sẽ bị hụt hẫng nghiêm trọng. Về những nghịch lý của chủ trương biện chứng chúng ta sẽ đề ra chủ trương hiện thực biểu hiệu như sự bảo quản tốt hơn những mắc xích giữa mầu nhiệm Phục Sinh (điều được tưởng niệm), tác vụ về lời và bí tích (điều được cảm nghiệm), và sự viên thành sắp tới (điều được báo trước trong hy vọng).

Mẫu thức 5, hơn mọi mẫu thức khác, đã cho thấy chiều kích cánh chung của lịch sử Giáo Hội và thế giới. Nó ý thức chính xác rằng cuộc cánh chung – đã đi vào thời gian nơi cuộc Nhập Thể của Chúa Con và nơi sự trao gửi Thánh Thần, tích cực thúc đẩy lịch sử tiến về hoàn thành tương lai. Thần học “ý thức mới” vượt qua mối nguy của điển cố Thánh Kinh và của sự nông cạn hẹp hòi thuộc Giáo Hội. Nó khuyến giục người Kitô hữu tinh tế đối với những dấu chỉ của sự hiện diện của Thiên Chúa và lượng định trong những biến cố thời sự cả trong và ngoài Giáo Hội.

Nếu không phi bác mẫu thức này, người ta cũng có thể đặc biệt cảnh giác một vài nguy hiểm. Nơi một số thần học gia có một nguy cơ biến cố Đức Kitô bị tương đối hóa, và Thánh Kinh – thay vì được dùng một cách có phê bình chống lại những ý thức hệ đương thời – lại chỉ được dùng một cách tuyển lựa để bênh vực cho những quan điểm đã được người ta quan niệm trước. Trong một cái nhìn cố gắng quân bình về phương pháp luận của Segundo, Gregory Baum ghi nhận: “Điều mà ông ta bỏ qua đó là ấn tượng mạnh mẽ mà Thánh Kinh và truyền thống tác động trên kinh nghiệm nguyên sơ” – nghĩa là, trên kinh nghiệm về sự thông dự trong những phong trào xã hội đương thời.

Một nguy hiểm khác trong mẫu thức này đó là các lời hứa thần linh có thể bị giảm trừ đến chỉ còn là những biểu hiệu đơn thuần về những gì xảy ra trong sự cải hóa riêng tư hay về những yếu tố cần thiết để xây dựng một xã hội công bằng. Chúng ta đã khẳng định rằng tư tưởng biểu hiệu về cánh chung trong các biến cố và các lời hứa Thánh Kinh không chỉ là một cách thế ngụy trang để nói về những thực tại nhứt thời chóng qua; nó chuyên chở kiến thức đích thực – dù mập mờ – về những gì nằm ngoài phạm vi. Một niềm hi vọng vững chắc vào sự hoàn thành chung cuộc cùng với một ý thức sắc bén về khả năng hư mất chung cuộc – có thể cung ứng một cái nhìn mới mẻ về những thứ thuộc thời gian, và cung ứng những động cơ mới mẻ cho sự ứng xử của cá nhân và xã hội.

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Read more

Giáo hội – Sứ giả của mạc khải (13)

VRNs (18.04.2015) – Sài Gòn – Người ta không thể tiếp cận được Đức Giêsu Kitô, biểu hiệu vĩ đại của mạc khải trừ phi trong mức độ có những dấu hiệu chỉ về Ngài trong thế giới hôm nay, Thánh Kinh là một dấu hiệu như thế, Thánh Kinh cưu mang giáo huấn của Đức Giêsu và chứng từ của Giáo Hội sơ khai về Ngài. Trong chương vừa qua, chúng ta đã thấy rằng Thánh Kinh là một quyển sách thiết cốt của Giáo Hội, bởi vì nó được sản xuất ra – ít nhất là trong một tầm rộng lớn – bởi Giáo Hội, bởi vì nó được góp lại và được phê chuẩn bởi Giáo Hội, bởi vì nó được phác họa ra chủ yếu là cho Giáo Hội sử dụng, và bởi vì Giáo Hội là cộng đoàn trong đó Thánh Kinh thường xuyên được giải thích, dù một cách chính thức hay không chính thức. Đồng thời, quả thật Thánh Kinh đóng vai trò một chuẩn mực cho Giáo Hội, và thậm chí – theo một mức độ nào đó – Thánh Kinh là một chuẩn mực có tính qui phạm. Vì thế mối quan hệ giữa Thánh Kinh và Giáo Hội là một mối quan hệ phức tạp.

Mối quan hệ của Giáo Hội đối với Thánh Kinh chỉ là một trong những cách thế trong đó mối quan hệ của Giáo Hội đối với mạc khải được quan niệm. Mỗi trong năm mẫu thức đều có cách thức riêng của mình để minh họa mối quan hệ giữa Giáo Hội và mạc khải. Một phần dựa vào những gì đã được đề cập ở các chương trước đây, ở đây chúng ta có thể nhắc lại, và trong một số phương diện có thể khuyếch đại, những quan điểm đặc nét.

15040400

Giáo Hội Và Mạc Khải Theo Năm Mẫu Thức

Trong mẫu thức thứ nhất, Giáo Hội chủ yếu được xem như người bảo vệ hay như thầy dạy mạc khải, được quan niệm như một cơ quan đảm nhận việc bảo toàn mạc khải dựa theo tôn chỉ Thánh Kinh: “Hỡi Timôthy, hãy bảo vệ những gì đã được ủy thác cho anh” (1Tm 6, 20; cf. 2Tm 1, 14). Những sự khác nhau giữa Tin Lành và Công Giáo trong các hình thức của mẫu thức giáo lý liên quan chủ yếu đến phương thế mà mạc khải được chuyển thông.

Như đã được chỉ dẫn trước đây, những người Tin Lành ủng hộ mẫu thức này, nhất là phái duy Tin mừng bảo thủ, khẳng quyết rằng toàn bộ mạc khải được ban cho trong Thánh Kinh, quyển sách vốn có thẩm quyền ở trên Giáo Hội. Carl Henry, một đại biểu hàng đầu của quan điểm này, đã viết: “Giáo Hội không phải là locus của mạc khải thần linh, cũng không phải là nguồn của sự linh hứng hoặc một chỗ ngồi của sự bất khả ngộ. Đúng hơn, Giáo Hội có bổn phận truyền đạt, diễn dịch và giải thích những sách Thánh Kinh của các ngôn sứ và Tông Đồ.” Ông phi bác cái mà ông cho là lập trường của Công Giáo, đó là lập trường cho rằng Giáo Hội là một địa danh của mạc khải.

Chống lại khẳng định chung của Công Giáo cho rằng Giáo Hội thực thi quyền bính trên Thánh Kinh bằng việc ấn định qui điển, những người Tin Lành thuộc trường phái xác định khẳng định rằng trong việc ấn định rõ ràng bộ Thánh Kinh qui điển của mình Giáo Hội chỉ đưa ra cái nền tảng trên đó Giáo Hội được xây dựng. “Chính bộ qui điển – như nó được ủy thác cho Giáo Hội bởi Đức Kitô và các Tông Đồ như những người bảo vệ của nó – được Giáo Hội kế tục như chuẩn mực và luật tắc cho đức tin và đời sống của Giáo Hội.””

Sự trình bày của phía Công Giáo trong mẫu thức xác định, trong khi khẳng quyết không kém phía Tin Lành về sự trọn vẹn của mạc khải được ban cho trong thời kỳ các Tông Đồ, chủ trương rằng Giáo Hội học mạc khải chủ yếu qua truyền thống. Theo Canon George Smith thì:

Xét theo một ý nghĩa thì quả là đúng khi bảo rằng chỉ có một nguồn mạc khải – đó là Truyền thống Thần linh – sự nhận hiểu theo đó cơ cấu của chân lý mạc khải được chuyển lại từ các Tông Đồ… Tuy nhiên, vì một phần lớn và quan trọng của truyền thống ấy là thuộc chữ viết và được chứa đựng trong những quyển sách được linh hứng là Thánh Kinh, cho nên thói quen của Giáo Hội vẫn phân biệt hai phần mạc khải, đó là Truyền thống và Thánh Kinh…””

Smith viết: “Sự hướng dẫn duy nhất chắc chắn về sự linh hứng và về tính qui điển của tất cả những sách Thánh Kinh chính là lời công bố có thẩm quyền của Giáo Hội.” Giáo Hội, qua quyền giáo huấn sống động được trao cho bởi Đức Kitô, giáo huấn không thể sai lầm về những gì được chứa đựng trong kho tàng hai mặt của mạc khải. Mặc dù không thể thêm gì vào mạc khải nguyên thủy đã được ban cho trong những thời kỳ các Tông Đồ, quyền giáo huấn có thể khai triển hay phát triển những gì mặc nhiên chứa đựng trong kho tàng nguyên thủy, và quyền giáo huấn làm công việc này khi công bố những tín điều mới.

Mẫu thức lịch sử gần giống với mẫu thức giáo lý ở chỗ nó xem Giáo Hội như chỉ chuyển trao một mạc khải đã được ban cho sẵn, dù hai mẫu thức ấy, dĩ nhiên, khác nhau rất rõ trong cách thế mà chúng minh họa sự ban cho mạc khải nguyên thủy. Công tác của Giáo Hội, theo mẫu thức lịch sử, là bảo trì hồi ức về những hành động vĩ đại của Thiên Chúa trong lịch sử đã qua, và nhất là hồi ức về biến cố Đức Kitô xét như hành động tột đỉnh của Thiên Chúa.

Như đã được ghi nhận trong những chương trước, có hai dạng chính của mẫu thức lịch sử. Dạng thứ nhất, được đại diện bởi Cullmann và trường phái “lịch sử cứu độ,” hiểu mạc khải (như) được ban cho trong những biến cố của lịch sử Thánh Kinh cùng với sự giải thích đã được các tiên tri và các Tông Đồ khơi gợi. Dạng thứ hai, được đại diện bởi Pannenberg và trường phái “lịch sử phổ quát,” xem mạc khải như được ban cho trong chính các biến cố, độc lập với bất kỳ sự giải thích có thẩm quyền nào.

Trong hai cách hiểu này thì cách thứ nhất có chiều hướng gán tầm quan trọng lớn hơn cho Giáo Hội xét như là sứ giả của Lời. Theo Cullmann, thời gian giữa Thăng Thiên và cuộc trở lại cuối cùng của Đức Kitô là thời gian của Giáo Hội. “Giáo Hội là trung tâm điểm thuộc trần thế từ đó quyền Chủ Tể đầy đủ của Đức Kitô trở thành hiển hiện.” Trong Giáo Hội, nơi mà hiện tại Thánh Thần hoạt động, công cuộc cứu độ của Đức Kitô tiếp tục diễn ra qua phép lạ và bí tích. Giáo Hội là nơi mà ở đó tất cả các văn phẩm Tân ước nẩy lên, và từ chính trong Giáo Hội mà những văn phẩm ấy được hiểu đúng đắn nhất.

Tuy nhiên, đối với Cullmann, mạc khải đạt đến một kết cuộc trong những thời kỳ Thánh Kinh. Biến cố có tính quyết định đã xảy ra nơi Đức Giêsu Kitô và đã được ban cho sự giải thích nhất định trong lời chứng của các Tông Đồ. Giáo Hội thời hậu Tông Đồ gắn kết với đức tin tông truyền và do đó gắn kết với Thánh Kinh xét như là sự trình bày qui điển của đức tin ấy. Trong việc ấn định qui điển, theo Cullmann, Giáo Hội “bằng cái mà ta có thể gọi là một hành vi khiêm tốn… đã đặt tất cả truyền thống sau nầy dưới tiêu chuẩn tối thượng của truyền thống Tông Đồ – là truyền thống đã được ghi lại trong Thánh Kinh.””

Thần học của Pannenberg về lịch sử phổ quát chủ yếu nhằm mục đích chống lại những thần học về lời có tính Thánh Kinh và Kerygma xem ra đặt lý trí con người dưới một thẩm quyền phải được chấp nhận mà không có sự phân tách về mặt lý tính. Những thần học về lời này, đề cập đến mạc khải như một cái gì diễn ra trong hiện tại, được người ta nhận thấy như chẳng chú ý mấy đến đặc điểm lịch sử của cả mạc khải lẫn Giáo Hội. Đối với Pannenberg và trường phái của ông, bản chất của Giáo Hội phải được nắm hiểu trong liên hệ với – và trong kế tục với – biến cố Đức Giêsu Kitô, trong Người sự mạc khải của Thiên Chúa đã đạt đến tột đỉnh.

Từ góc nhìn này, mạc khải được hiểu biết xuyên qua lịch sử, và do đó, xuyên qua sự thể nghiệm của lý lẽ lịch sử. Chúa Thánh Thần hiện diện trong các Kitô hữu không phải như một nguyên lý đặc biệt của kiến thức siêu nhiên, cũng không phải theo kiểu để “ban cho họ một ánh sáng hay thẩm quyền đặc biệt nào đó thuộc Giáo Hội.” Pannenberg viết: “Kinh nghiệm về Chúa Thánh Thần hoàn toàn không phải là một “biến cố mạc khải có tính độc lập,” kinh nghiệm ấy chỉ được ban cho trongvới sự chấp nhận mạc khải trong lịch sử. Ông khẳng định: “Bài giảng tự nó không phải là mạc khải, nhưng là sự tường thuật về lịch sử mạc khải, và là một giải thích về ngôn ngữ của sự kiện – vốn hàm chứa trong lịch sử này.” Giáo Hội không thông hiệp với Đức Kitô bằng một kinh nghiệm nội tâm thiêng liêng nào đó nhưng bằng việc được dấn mình cho Nước Trời vốn đã được Ngài rao giảng và thiết lập.””

Trong mẫu thức kinh nghiệm, chiều kích lịch sử thì phụ thuộc so với kinh nghiệm hiện tại. Trong một số hình thức của tư tưởng Tin Lành tự do, lòng đạo đức cá nhân được nhấn mạnh mà gần như không hề tham chiếu đến cả lịch sử lẫn Giáo Hội. Nhưng nơi một số đại biểu của mẫu thức này, chẳng hạn như phái Duy tân Công Giáo, thì Giáo Hội giữ một vai trò trung tâm. Loisy phê bình Sabatier và Harnack vì chủ nghĩa cá nhân về tôn giáo của các ông ấy. Theo Loisy, vấn đề căn bản giữa tư tưởng Tin Lành và tư tưởng Công Giáo, đó là “phải chăng chính cá nhân người Kitô hữu xây dựng đức tin riêng mình và tất cả tôn giáo của mình với sự trợ giúp của Thánh Kinh, hay là đức tin và tôn giáo Kitô giáo không nên là – và đúng hơn không phải là – một công cuộc có tính trường kỳ và phổ quát, một công cuộc mà mỗi người sẽ rút tỉa ích dụng cho mình từ đó.” Loisy tìm thấy mạc khải Kitô giáo trong đời sống qui tụ của Giáo Hội, đời sống ấy trải qua những biến đổi và phát triển không ngừng kể từ những gốc rễ của nó trong thời đại các Tông Đồ. “Tất cả những phát triển nầy xúc tiến từ đời sống bên trong của Giáo Hội, và từ những quyết định của thẩm quyền chỉ hợp pháp hóa, hay có thể nói, chỉ thánh hiến những sinh hoạt bật lên từ sự suy tư và lòng đạo đức chung.””

Tyrrell, trong khi trong vẫn chấp nhận ý niệm mạc khải có tính kinh nghiệm của Loisy, đã nhấn mạnh đến đặc tính không-thể-vượt-qua-được của kinh nghiệm các Tông Đồ và thẩm quyền vĩnh viễn của những biểu hiệu thuộc Thánh Kinh và tín lý được chuyển trao từ thời các Tông Đồ. “Trong mạc khải có tính qui phạm này của các Tông Đồ, trong cái nhìn có tính tiên tri về Nước Thiên Chúa này, thì Giáo Hội – theo giáo huấn Công Giáo – là người bảo vệ được hậu thuẫn bởi thần linh.” Tinh thần của Đức Kitô tự triển khai xuyên qua hoạt động hợp tác của toàn dân Thiên Chúa. Ông chủ trương: “Giải thích tính thâu họp của Giáo Hội là bổn phận chính của các giám mục, các công đồng và các giáo hoàng… Họ là những chứng nhân, chứ không phải là những nhà sáng lập ra đức tin và sự thực hành trong Giáo Hội.””

Mẫu thức biện chứng, từ chối cả sự cậy dựa có tính tự do vào khoa sử học và vào sự nhấn mạnh của phái duy tân đối với kinh nghiệm tôn giáo, đã minh họa mạc khải như một cái gì liên hệ gần gũi với lời chứng có thẩm quyền của Giáo Hội. Đây đặc biệt là trường hợp của Karl Barth trong quyển “Tín lý Giáo Hội” của ông. Đối với Barth thì Giáo Hội – không giống như Đức Giêsu Kitô – không phải là mạc khải theo ý nghĩa khách quan của hạn từ, nhưng – theo Thánh Kinh – thì Giáo Hội là dấu hiệu hay chứng cứ vĩ đại của mạc khải. Giáo Hội có năng lực mạc khải không bởi chính mình nhưng là bởi Đấng mà mình chứng nghiệm cho. Trong phương diện khách quan của mình thì Giáo Hội có bản chất của một bí tích, đó là một dấu hiệu hay biểu hiệu hữu hình của mạc khải được ban cho xuyên qua nó. Từ một quan điểm khác, Giáo Hội là thực tại chủ quan của mạc khải; Giáo Hội là mạc khải khi được đón nhận xuyên qua sự tuôn đổ Thánh Thần. Việc tiếp nhận mạc khải trước hết diễn ra trong Giáo Hội và chỉ thứ đến trong các cá nhân những người tin xuyên qua những cử hành của Giáo Hội. Giáo Hội là một thực tại vừa hữu hình vừa vô hình – và Giáo Hội có nguồn gốc ở Thiên Chúa dưới cả hai khía cạnh này.

Vì Giáo Hội không phải là mạc khải khách quan nhưng là ở dưới mạc khải đến với mình từ Thánh Kinh, Giáo Hội chỉ có một thẩm quyền gián tiếp và tương đối. Thần học tín lý, lắng nghe lời Thiên Chúa như chuẩn mực của mình, phải không ngừng mời thẩm quyền giáo huấn trong Giáo Hội điều chỉnh những tuyên bố của mình trong ánh sáng của chính mạc khải.

Vì thế, cho dù khoa Giáo Hội học cao siêu của mình, Barth vẫn nhất trí với các nhà thần học biện chứng khác rằng Giáo Hội chỉ trở nên thực sự là Giáo Hội khi Thiên Chúa muốn nói trong và qua nó. Bultmann trở thành điển thức của trường phái biện chứng khi ông viết:

Cũng như lời là lời Thiên Chúa chỉ trong tư cách là một biến cố, Giáo Hội là Giáo Hội đích thực chỉ trong tư cách là một biến cố xảy ra ở đây và lúc này; vì Giáo Hội là cộng đoàn cánh chung của các thánh, và nó chỉ đồng nhất với các cơ chế của nó bằng một cách thế nghịch lý – (những cơ chế mà chúng ta quan sát thấy như những hiện tượng xã hội thuộc lịch sử thế tục.””

Emil Brunner là đại diện của cao trào biện chứng khi ông viết rằng mạc khải của Đức Kitô “là một biến cố sống động và hiện tại, xảy ra trong và xuyên qua Giáo Hội.” Tuy nhiên, trong tác phẩm sau này của ông, Brunner đã phân biệt rất rõ ràng giữa Giáo Hội (Kirche) xét như một tổ chức và Ecclesia xét như một cộng đoàn đức tin. Ông chỉ gán giá trị tích cực về thần học cho Ecclesia (Giáo Hội xét như một cộng đoàn đức tin) thôi.

Mối quan hệ giữa mạc khải và Giáo Hội trong mẫu thức thứ năm được chứng thực trên quan điểm rằng lịch sử không chỉ là một chuỗi nối tiếp những biến cố bên ngoài nhưng, ở một bình diện sâu xa hơn, đó là một khuôn đúc không ngừng ý thức con người. Một số người, như Teilhard de Chardin, nhìn thấy một cuộc bứt phá trong lịch sử ý thức như đã diễn ra nơi Đức Giêsu Kitô, Đấng giải phóng những năng lực mới của tình yêu.

Đối với các nhà thần học thuộc chiều hướng này, Thiên Chúa hiện diện đầy sức cứu độ trong lịch sử nhân loại xét như một toàn thể. Như Teilhard nhận thấy, nhân tố biến đổi ấy trong lịch sử thiêng liêng của thời đại chúng ta đang xảy ra vì thiện ích của Giáo Hội, Giêrusalem mới. Ông thúc đẩy Giáo Hội: “Hãy đón nhận nó, hãy đón nhận dòng dịch trấp dinh dưỡng ấy, bởi nếu không được nó thanh tẩy, bạn sẽ khô héo, sẽ trở thành như một bông hoa lấy ra khỏi nước; và hãy săn sóc nó, bởi vì nếu không có mặt trời của bạn, nó sẽ phân hủy trong những mầm cằn cỗi vô sinh.””

Nơi khác Teilhard de Chardin viết rằng xuyên qua hiện tượng “xã hội hóa thái quá” hiện nay, Giáo Hội có thể “dần dần tự định hình chính mình, thu thập tất cả các năng lực thiêng liêng của trí cầu (Noosphere) dưới hình thức cao nhất của chúng.” Vì thế, Giáo Hội có thể được diễn tả như “bộ phận tự Kitô hóa của thế giới” và như “trục trung tâm của sự thâu họp vũ trụ.””

Theo Gregory Baum, việc tự truyền đạt không ngừng của Thiên Chúa trong lời của Ngài đem lại một sự tái niệm thức về mạc khải và qua đó sản sinh “một sự tự thức về Giáo Hội.” Trong khi diễn dịch lại một cách đầy sáng tạo giáo huấn trước đây của chính mình, Giáo Hội tập chú lại vào Tin mừng:

Những gì diễn ra nơi Giáo Hội, trong truyền thống trung thành với Tin mừng trong một môi trường đã thay đổi, thì không đơn giản chỉ là một sự lặp lại sứ điệp thuở ban đầu, ngay cả không thể chế giảm đến chỉ còn sứ điệp ban đầu ấy bằng phương thế thuần túy luận lý… Khi Giáo Hội lắng nghe Lời Thần linh hiện diện trong lịch sử này, Giáo Hội hiểu Tin mừng theo một cách thế mới mẻ. Lời của Thiên Chúa đến với Giáo Hội từ cuộc gặp gỡ của Giáo Hội với lịch sử làm cho Giáo Hội có thể nhìn sứ điệp thần linh của mình từ một quan điểm mới khi tự đẩy mình tới một vấn đề mới, và có một ấn tượng cốt lõi mới, Và đúng thật đây chính là điều mà chúng ta gọi là tái lập chủ điểm của Tin mừng.””

Trong công việc diễn dịch lại này, Giáo Hội – theo Baum – không ngừng được hỗ trợ bởi Chúa Thánh Thần để Giáo Hội có thể biện biệt các dấu chỉ thời đại và rút được thiện ích từ sự đối thoại với người ta thuộc mọi hoàn cảnh sống và mọi niềm tin. Được giải phóng khỏi gánh nặng của những giáo lý cũ xưa của chính mình, Giáo Hội có thể diễn dịch lại gia sản tín lý của mình bằng những cách thế tạo được ý nghĩa đối với một thời đại mới.

Khi đề cập đến việc diễn dịch lại Tin mừng, Baum không có ý nói đến sự thỏa hiệp dễ dãi đối với nền văn hóa thống trị. Trái lại, ông ý thức rằng nhiều thời kỳ Giáo Hội đã phải lên tiếng chống lại những khuynh hướng hiện đại, như đã xảy ra, chẳng hạn ở Đức Quốc Xã vào thời của Tuyên Ngôn Barmen. Trong mọi thời đại, Giáo Hội phải “tìm ra sứ điệp trung tâm của mạc khải thần linh làm cho Giáo Hội trở thành câu trả lời có ý nghĩa cứu độ đối với vấn đề hiện tại đe dọa phá hoại sự sống con người.” Ông khẳng định rằng những tín điều được trình bày một cách mới mẻ có thể “bảo vệ người tín hữu chống lại những sai lầm làm hư hỏng nền văn hóa mà họ sống trong đó và gìn giữ họ khỏi ảnh hưởng suy thoái của môi trường thế tục.” Vào năm 1968 Baum đã phàn nàn “Kinh Tin kính” mới được đưa ra của Giáo Hội Thống nhất Canada vì đã không cảnh giác chống lại “những năng lực hủy hoại đe dọa sự sống con người” và vì đã bỏ qua không loan báo cuộc chung thẩm của Thiên Chúa.

Như bản khái lược các quan điểm này cho thấy, những sự bất đồng vẫn còn đó về mối quan hệ của Giáo Hội đối với mạc khải. Phải chăng Giáo Hội nhận mạc khải mới hay là Giáo Hội chỉ thông truyền một mạc khải đã được ban cho trong quá khứ xa xưa? Nếu Giáo Hội chỉ thông truyền như thế, thì phải chăng mạc khải được chứa đựng hoàn toàn chỉ trong Kinh Thánh mà thôi? Giáo Hội chuyển thông mạc khải bằng việc giáo huấn chính thức hay bằng hội nhập mạc khải vào trong đời sống chung và phụng tự của mình? Phải chăng mạc khải tiếp tục xảy ra trong sự loan báo và trong phụng tự của Giáo Hội? Phải chăng cá nhân người tin nhận được mạc khải một cách trực tiếp từ Thiên Chúa hay chỉ một cách gián tiếp xuyên qua sứ vụ của Giáo Hội? Phải chăng theo Tin mừng Giáo Hội được hỗ trợ bởi một “đặc sủng về chân lý không sai lầm” hay là đôi khi Giáo Hội đi lạc và phải được đưa về lại bởi sự phản kháng có tính ngôn sứ, bởi sự chú giải Thánh Kinh, hoặc bởi sự nghiên cứu lịch sử? Trước những câu hỏi như vậy, dường như vẫn chưa có sự đồng ý chung giữa các nhà thần học Kitô giáo.

Sự Thông Truyền Bằng Biểu Hiệu Và Giáo Hội

Ở điểm nầy thật là thích đáng việc nêu câu hỏi rằng người ta có thể dọi ánh sáng nào lên trên những vấn đề đã tranh luận nếu họ hiểu mạc khải là sự thông truyền có tính biểu hiệu. Sự thông truyền như thế có thể xảy ra trong và xuyên qua Giáo Hội được không?

Ý niệm về Giáo Hội như dấu chỉ vốn quen thuộc với các nhà minh giáo và các nhà thần học trong nhiều thế kỷ, và đã được trao cho tính thời sự bởi Đức Hồng Y Victor Dechamps vào giữa thế kỷ 19. Tham chiếu một bản văn trong Isaia, Vatican I thu nạp luận đề về Giáo Hội hiểu như “dấu chỉ hiện lên giữa các dân tộc.” Công đồng nầy đã kêu gọi sự chú ý đến những đặc điểm của Giáo Hội như duy nhất, thánh thiện, Công Giáo và tông truyền như là những chỉ dẫn cho thấy nguồn gốc thần linh của Giáo Hội. Giám mục Konrad Martin, báo cáo viên của Thánh Bộ Đức tin, đã tuyên bố với các Nghị phụ ở Công đồng rằng Giáo Hội là – có thể nói – “mạc khải thần linh trong hình thức cụ thể.””

Vatican II đã đi quá sự quan tâm có tính minh giáo về dấu hiệu để đến với thời gian có tính thần học nhiều hơn về bí tích. Trong đoạn đầu Hiến Chế Giáo Hội, chỗ mà Giáo Hội được mô tả như một bí tích hiệp nhất, ý niệm về bí tích được giải thích như có hàm chứa cả dấu hiệu lẫn dụng cụ. Giáo Hội, vì thế, được mô tả như một dấu hiệu hữu hiệu, một dấu hiệu đem lại những gì mà nó biểu trưng. Trong tất cả những điều này, Công đồng bám sát định nghĩa cổ điển về bí tích hiểu như một “dấu chỉ hữu hiệu của ân sủng.”

Ý niệm về Giáo Hội xét như bí tích đã được khai triển bởi nhiều nhà thần học hiện nay, gồm cả Otto Semmelroth, Karl Rahner, và Edward Schillebeeckx. Họ chỉ ra rằng một bí tích, phân biệt hẳn với một dấu hiệu chỉ dẫn thuần túy, hàm chứa sự hiện diện thực sự của cái mà nó biểu trưng. Nếu Giáo Hội là một bí tích của Đức Kitô thì đó là vì Đức Kitô thực sự hiện diện trong Giáo Hội, thông truyền sự sống của Ngài cho các thành phần trong Giáo Hội. Như, Schillebeeckx đã viết trong một trong những tác phẩm sớm nhất của ông: “Giáo Hội là hình tượng hữu hình của ơn cứu độ, là dấu hiệu chứa đầy thực tại mà nó diễn tả.””

Theo cách diễn tả của thần học mạc khải được trình bày trong một số chương trước, mẫu thức (có tính) bí tích về Giáo Hội có những hàm chứa quan trọng. Cũng như Đức Kitô là một biểu hiệu thực của Thiên Chúa, thì một cách loại suy, Giáo Hội là một biểu hiệu thực của Đức Kitô. Theo René Latourelle, “cũng như Đức Kitô xuất hiện như một theophany thì Giáo Hội cũng xuất hiện như một christophany.” Tính song song ở đây chỉ là một loại suy. Đức Kitô là một ngôi vị thần linh, còn Giáo Hội thì không phải là một ngôi vị thần linh. Đó là một cộng đoàn của những ngôi vị nhân loại được giữ trong mối kết hợp với Đức Kitô bởi sự hiện diện không ngừng của Chúa Thánh Thần là Tinh thần của Đức Giêsu. Trong mức độ mà Giáo Hội sống đúng theo luật tắc của chính hiện hữu của mình, thì Giáo Hội là một dấu hiệu và phản ảnh của Đức Kitô, Đấng hướng dẫn Giáo Hội và cư ngụ trong Giáo Hội bằng Thánh Thần của Ngài.

Dù không nói ra nhưng ai cũng hiểu rằng Giáo Hội không bao giờ là một dấu hiệu hoàn hảo. Được cấu thành bởi những hữu thể nhân loại vốn yếu đuối và tội lỗi nên Giáo Hội, trong một mức độ nào đó, là một mật hiệu. Trong bối cảnh có tính lịch sử và thường nghiệm của mình, Giáo Hội luôn luôn khiếm khuyết trong thể hiện về điều mà nó lẽ ra phải là. Có thể trích dẫn Schillebeeckx lần nữa ở đây: “Giáo Hội cao cả và vinh dự, nhưng không phải xét về sức mạnh và những thành tựu thế tục của nó, trong Giáo Hội ân sủng cứu độ của Đức Kitô luôn luôn khải thắng bất chấp sự hèn yếu của con người. Chính trong sự hèn yếu này mà sức mạnh thần linh tự khẳng định và trở thành hữu hình trong tư cách là thần linh. Do đó Giáo Hội không chỉ là đối tượng của đức tin chúng ta. Giáo Hội còn là cái trắc nghiệm đức tin chúng ta nữa.” Giáo Hội vừa có khía cạnh “dia-bolic” vừa có khía cạnh “sym-bolic.””

Chuyên biệt hơn nữa, Giáo Hội là một biểu hiệu của Đức Kitô trong mức độ nhờ sự thành hình của nó, nó hướng chỉ về Người và hiện thực hóa những gì Thiên Chúa nói với chúng ta qua Con của Ngài. Điều này có thể được minh họa với sự tham chiếu đến bốn thuộc tính cổ điển của Giáo Hội là duy nhứt, thánh thiện, Công Giáo và tông truyền. Với tính duy nhứt, Giáo Hội biểu trưng sức mạnh duy nhứt của tình yêu Đức Kitô; với tính thánh thiện, Giáo Hội biểu trưng tác động thánh hóa của tình yêu ấy; với tính Công Giáo, Giáo Hội biểu trưng tính cách phổ quát của ý muốn cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô; và với tính tông truyền, Giáo Hội biểu trưng đặc tính không thể rút lại của hành động cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Nếu không có Giáo Hội làm biểu hiệu tượng trưng, chúng ta không thể hiểu biết Đức Kitô như bản tính thật của Ngài. Giáo Hội mạc khải Thiên Chúa không chủ yếu ở những gì Giáo Hội phát biểu mà chủ yếu ở chính những gì mà Giáo Hội . Tuy nhiên, trong mức độ mà điều kiện hiện sinh của nó không lột tả được chân tính của nó, Giáo Hội vén mở cho thấy đặc điểm chủ yếu của mình bằng cách thú nhận những khuyết điểm và bằng cách giữ vững những lý tưởng mà mình chưa đạt được.

Hình ảnh có tính bí tích này của Giáo Hội có hàm chứa một định hướng nào đó đối với những câu hỏi về mối quan hệ giữa Giáo Hội và mạc khải mà chúng ta thấy được tranh luận.

Mạc khải được hoàn thành nơi Đức Giêsu Kitô, bởi vì không thể có sự vén mở nào vượt trên hay vượt quá sự vén mở mà theo đó Thiên Chúa đã tự truyền đạt một cách đầy đủ cho thế giới trong đời sống, trong giáo huấn, cái chết và cuộc vinh hiển của Con Ngài. Ở chương X chúng ta đã bàn về giáo huấn của Vatican II khi tuyên bố rằng Đức Kitô là “Đấng Trung Gian và đồng thời là sự kiện toàn của mọi mạc khải.” Giáo Hội xét như bí tích của mạc khải không có lý do gì để hiện hữu trừ phi để diễn tả và truyền đạt ý nghĩa của biến cố Đức Kitô.

Thế thì, có thể nói rằng mạc khải không trọn vẹn nếu không có Giáo Hội. Nếu không có cộng đoàn của những người tin, thì mạc khải xét như một hành vi thông chuyển sẽ bị cắt đứt. Vì mạc khải, xét như một sự truyền đạt từ Thiên Chúa tới những hữu thể con người, được gán cho chức năng cải hóa và cứu độ, sẽ hoàn thành chính nó chỉ khi nó được đón nhận và được đáp trả trong đức tin.

Giáo Hội, đúng hơn là các thành viên cá thể của mình, là người tiếp nhận chủ yếu của mạc khải. Trong lịch sử cứu độ và hư hỏng, ân sủng và tội lỗi của mình, nhân loại hiện hữu và hoạt động một cách xã hội – nghĩa là, xét như một mạng lưới con người trong những mối tương quan. Một bí tích – (Giáo Hội quả là một bí tích) – là một biểu hiệu của ân sủng chung và được xã hội thiết định như một cái gì hiện tại có sức biến đổi những cá nhân thành một dân tộc. Các bí tích có một cơ cấu đối thoại trong mức độ chúng được cử hành trong tác động hỗ tương sao cho các cá nhân có thể cùng nhau đạt được – trong sự liên đới của họ – những bình diện mới của sự sống và ý nghĩa mà họ không thể đạt được nếu xé lẻ ra. Mỗi bí tích đều ràng buộc cá nhân bằng những cách thức mới mẻ vào với Giáo Hội, là Bí tích vĩ đại. Chỉ trong liên kết với Giáo Hội là cộng đoàn những người tin, các cá nhân mới đạt đến được mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Kitô.

Từ góc nhìn này, sẽ là không quá đáng khi chúng ta phát biểu như Đức Cha Martin tại Vatican I rằng Giáo Hội, theo một ý nghĩa nào đó, chính là mạc khải – đây là một câu tuyên bố mà Barth cũng đã nói lên, theo những hạn định riêng. Trong mức độ Giáo Hội là người tiếp nhận thì Giáo Hội có thể được gọi là “mạc khải chủ quan,” nhưng trong mức độ Giáo Hội là dấu chỉ hay biểu hiệu thì nó là mạc khải khách quan – không phải trong hình thức nguyên thủy nhưng là trong hình thức tùy thuộc. Những gì tự ban đầu đã được ban cho qua các tiên tri và các Tông Đồ đều tiếp tục được ban cho, với sự lệ thuộc vào các nguồn gốc, qua Giáo Hội.

Vấn đề mạc khải tiếp tục thường xuyên sẽ được khảo sát đầy đủ hơn trong chương tới. Ở đây, tưởng chỉ cần nói rằng việc thông truyền mạc khải vẫn tiếp tục xảy ra. Ngay cả hôm nay, theo Vatican II, Thiên Chúa vẫn nói qua các dấu chỉ của thời đại, Ngài hiện diện và hoạt động “trong những biến cố, những nhu cầu và những khát vọng” của thời đại và của nền văn hóa. Chúng là những dấu chỉ đối với Giáo Hội, và Giáo Hội, khi đáp trả, sẽ tự kiện toàn chính mình trong tư cách là một dấu chỉ của Đức Kitô cho thế giới.

Giáo Hội sẽ không thể hiểu biết mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Kitô nếu không dựa vào Thánh Kinh và truyền thống Tông Đồ. Để tránh phản bội Tin mừng, Giáo Hội và các vị lãnh đạo cua Giáo Hội phải tận dụng những phương thế được ban cho. Tuy nhiên, sự trợ giúp đã được hứa hẹn của Chúa Thánh Thần làm cho các Kitô hữu có thể tin tưởng hi vọng rằng Giáo Hội sẽ không bao giờ rời bỏ Tin mừng hoặc ngừng không trình bày Tin mừng nữa. Bất chấp sự tội và sự lầm lạc của các phần tử trong Giáo Hội xét như những cá nhân, chúng ta vẫn có thể đảm bảo rằng Giáo Hội sẽ tiếp tục là – dù một cách không hoàn hảo- một bí tích hay sự hiện diện có tính biểu hiệu của Đức Kitô.

Một dấu hiệu rõ nét nhất nói lên sự hiện diện của Đức Kitô với Giáo Hội Ngài, theo cái nhìn có tính bí tích này, đó là sự thánh thiện Kitô giáo. Ý nghĩa mạc khải của các thánh vẫn không hề bị đánh mất nơi người Tin Lành. Nathan Soderblom, một người theo phái Luther đại kết, đã tỏ ra tiếc rẻ vì giáo lý về các thánh đã bị dửng dưng trong “thế giới Kitô Công Giáo theo Tin mừng.” Ông tuyên bố: “Một vị thánh là một người mạc khải quyền năng Thiên Chúa.” Các thánh là những vị giới thiệu rõ ràng và thẳng thắn trong cuộc sống và trong chính hữu thể của mình những gì mà Thiên Chúa sống.” Một thế hệ sau đó, Paul Tillich, trong khi phê bình thần học về lời đang thịnh hành, đã cố gắng tìm cách đem lại cho tư tưởng Tin Lành một sự trân trọng tốt hơn về ý nghĩa của sự thánh thiện. Ông định nghĩa các thánh là “những ngôi vị trong suốt tới tận bình diện hữu thể (từ ngữ của Tillich dùng cho Thiên Chúa) là bình diện được mạc khải xuyên qua các ngài và (các thánh) là những vị có thể đi vào trong một chòm sao mạc khải xét như là những trung gian.” Ông thêm: “Ngay cả đức tin và tình yêu của những Kitô hữu bình thường cũng có thể trở thành những biến cố dấu chỉ đối với những ai đã được sức mạnh và sức sáng tạo của họ nắm bắt lấy.” Tillich đã cố gắng tìm cách cho thấy bằng cách nào “nguyên lý Tin Lành” có thể bảo vệ ý tưởng về sự thánh thiện cho khỏi mối nguy hiểm của sự tục hóa do ma quỉ xúi quẩy.

Giáo huấn chính thức của Công Giáo Rôma nhất là trong Thông điệp Nhiệm Thể (1943) của Đức Piô XII và trong Hiến chế Giáo Hội, chương 7, của Vatican II đã nhấn mạnh tầm quan trọng của các thánh xét như những dấu chỉ của sự thánh thiện của Giáo Hội trong những cảnh huống đa dạng của cuộc sống. Theo Karl Rahner, các ngài chuyên chở yếu tính của Giáo Hội trong những cách thế mới mẻ và không thể nói trước được. “Các ngài là những người dẫn bước và là những mẫu thức đầy sáng tạo của sự thánh thiện diễn ra để đáp ứng cho thời đại đặc thù của các ngài là cách thực hành của thời đại ấy. Các ngài sáng tạo ra một lối sống mới.” Von Balthasar đã nối kết sự thánh thiện với truyền thống sống động. “Các thánh là truyền thống ở mức sống động nhất của nó, truyền thống như được quảng diễn mỗi khi Thánh Kinh nói đến sự khai mở ra kho tàng của Đức Kitô.” Bernard và Phanxicô, Inhaxiô và Têrêxa “như là những núi lửa tưới đổ dung nham từ những chiều sâu thẳm trong mạc khải.” Cũng như chức vụ Tông Đồ giới thiệu một giải thích có tính trừu tượng và có tính giáo lý về mạc khải, thì các thánh cũng thế, bằng cuộc sống của mình – các ngài đưa ra một chú giải cụ thể về Tin mừng. Sự thánh thiện của các ngài làm chứng không phải cho sự thành đạt riêng của các ngài nhưng là cho Chúa là Đấng mà các ngài tìm cách phụng sự. Người ta có thể nói về bất cứ vị thánh nào như sau: “Ngài không phải là ánh sáng, nhưng đến để làm chứng cho ánh sáng” (Ga 1, 8).

Ứng Dụng Năm Mẫu Thức

Từ những cái nhìn của cuộc thảo luận trước đây về Giáo Hội xét như là bí tích của mạc khải, giờ đây chúng ta có thể tái xem xét những cái nhìn về mối quan hệ giữa mạc khải và Giáo Hội hàm chứa trong năm mẫu thức.

Mẫu thức thứ  nhất nêu ra tầm quan trọng của giáo lý để làm sáng tỏ những hàm hồ trong sự thông truyền bằng biểu hiệu – dù bằng lời hay không bằng lời. Đối với mẫu thức xác định, chúng ta có thể chấp nhận rằng giáo huấn của Thánh Kinh, khi được giải thích đúng đắn, sẽ là một chuẩn mực không thể bị vi phạm. Những bản văn này đã được nhìn nhận và được lưu giữ là qui điển bởi vì Giáo Hội nhận thấy chúng là những diễn tả chuẩn mực về đức tin của mình. Những Tín lý của Giáo Hội – ít nhất là đối với Kitô giáo Công Giáo – trong trật tự riêng của chúng – cũng không thể bị vi phạm như vậy. Cả thẩm quyền của Thánh Kinh lẫn thẩm quyền của giáo huấn Giáo Hội, được nhấn mạnh trong mẫu thức này, đều không làm giảm sút tầm quan trọng của các biểu hiệu đã được Thánh Kinh và truyền thống chuyên chở.

Đứng trước một số hình thức của tư tưởng xác định, ta phải vạch rõ ra rằng những giáo lý của Giáo Hội trong bất luận trường hợp nào cũng không cần phải được chỉ thị bằng những câu tuyên bố rõ ràng trong Thánh Kinh. Thánh Kinh chuyển tải mạc khải không chỉ trong hình thức xác định, nhưng thậm chí còn căn bản hơn nữa là trong hình thức những ẩn dụ, dụ ngôn, câu chuyện, hay – phổ biến hơn – bằng hình thức của sự thông truyền có sức kích khởi bằng biểu hiệu. Người ta thấy trong những thời kỳ Thánh Kinh, những nhà thần học như Phaolô chẳng hạn đã suy tư về những biến cố có tính biểu hiệu như cuộc Nhập Thể, cuộc Tử nạn và cuộc Phục Sinh để rút ra ý nghĩa Kitô giáo về sự sống, sự đau khổ và sự chết. Mẫu thức xác định có khuynh hướng bàng quan với kho tàng biểu hiệu như một nguồn vô tận của ý nghĩa và của giáo lý.

Đối lập với mẫu thức xác định, Temple, Tillich và nhiều người khác nữa lập luận rằng không có những giáo lý được mạc khải. Quả là rõ ràng, những giáo lý của Giáo Hội được sự suy tư của con người sản sinh ra, Thánh Kinh cũng thế và mạc khải cũng thế – dù trong bất cứ hình thức mạch lạc nào. Đối chiếu với sự biểu hiệu thuộc văn chương và hình ảnh thì giáo lý là một kiểu tuyên bố tương đối trừu tượng, và phải được hiểu trong tham chiếu với kiểu trình bày có tính cụ thể và hình tượng hơn mà từ đó một phần lớn giáo lý đã được rút ra.

Nhưng với cách hiểu này, người ta có thể chủ trương rằng giáo lý, trong chừng mực mà nó phản ảnh chính xác ý nghĩa của sứ điệp nguyên thủy – thì trong nội dung của nó – là được mạc khải. Mạc khải của Thiên Chúa đạt được chính nó xuyên qua những ý niệm và những ngôn từ của con người.

Cuộc tranh luận giữa phái duy Tin mừng bảo thủ và phái Tân kinh viện về sự tự túc của Thánh Kinh có thể được vượt qua, ít nhất một phần nào, nhờ phương thức biểu hiệu. Vấn đề chủ yếu, đối với một phương thức như vậy, không phải là những gì được chứa đựng một cách rõ ràng trong kho tàng, nhưng là làm sao để sử dụng cái di sản của những biểu hiệu và những tuyên bố ấy để cho năng lực của mạc khải nguyên thủy ấy có thể tự khẳng định được mình. Thánh Kinh và truyền thống, mỗi cái đều có tầm quan trọng của nó. Thánh Kinh, dù không phải chỉ là một cơ cấu của những xác định, vẫn là một kho tàng những lời bất biến và thường xuyên có tính chuẩn mực. Truyền thống, linh động trong hình thức, thì chủ yếu là một quá trình chuyển trao. Tính năng động nầy của truyền thống được diễn tả rất hay bởi Hội nghị Thế giới về Đức tin và Thánh chức (order) ở Montreal năm 1963: “Như vậy ta có thể nói rằng chúng ta hiện hữu như những Kitô hữu nhờ Truyền thống của Tin mừng được chứng thực trong Thánh Kinh, được thông chuyển trong và bởi Giáo Hội xuyên qua năng lực của Chúa Thánh Thần.” Vatican II, cũng gần như đồng thời, đã khẳng định trong chương quan trọng của mình về truyền thống”:

Ngày nay những gì đã được các Tông Đồ truyền lại bao gồm tất cả những gì đóng góp vào sự thánh thiện của đời sống và sự tăng trưởng trong đức tin của Dân Thiên Chúa, và vì thế Giáo Hội, bằng giáo huấn, đời sống và phụng tự của mình, bảo tồn và chuyển thông cho mọi thế hệ tất cả bản chất của mình, tất cả những gì mình tin.””

Vatican II đã kiếm tìm truyền thống đích thực không chủ yếu trong những tuyên bố chính thức cho bằng trong “sự thực hành và đời sống của Giáo Hội đang tin tưởng và cầu nguyện.””

Trong viễn tượng năng động này, vấn đề Thánh Kinh và truyền thống trở nên dễ giải quyết hơn. Nếu không có truyền thống thì có thể chẳng có vấn đề nào về Giáo Hội được đặt ra. Dĩ nhiên truyền thống đích thực phải được thiết lập bởi những tiêu chuẩn lành mạnh, nhưng những tiêu chuẩn ấy không thể được sử dụng đúng đắn bởi những ai không sống trong truyền thống. Cả sự giải thích Thánh Kinh lẫn những quyết định của thẩm quyền Giáo Hội đều không độc lập với truyền thống. Nói theo ngôn ngữ của Vatican II:

Do đó, rõ ràng là truyền thống thánh, sách thánh, và quyền giáo huấn của Giáo Hội, phù hợp với kế hoạch vô cùng khôn ngoan của Thiên Chúa, được nối kết và gắn bó với nhau đến nỗi cái này không thể đứng được nếu không có cái kia, và tất cả cùng nhau – mỗi cái theo cách riêng của mình – dưới tác động của Thánh Thần duy nhất – đóng góp hữu hiệu vào ơn cứu độ cho các linh hồn.””

Bởi vì luận đề của chúng ta là mạc khải đúng hơn là về sự phát triển của giáo lý, nên ở đây chúng ta không thể dấn sâu hơn vào vấn đề giáo huấn chính thức. Nhằm phục vụ cho những mục đích ở đây, tưởng chỉ cần chỉ ra, một đàng, sự cần thiết Giáo Hội phải lưu tồn trong mạc khải những gì đã được trình bày trong Thánh Kinh qui điển – và đàng khác, chỉ ra rằng mạc khải còn hàm súc hơn cả giáo huấn xác định của Thánh Kinh. Trong khi biện biệt sự thu nhập có tính tri thức về các câu chuyện và các biểu hiệu, người Kitô hữu cá thể và cơ quan giáo huấn có thể rút được thiện ích từ truyền thống, tin tưởng rằng Thánh Thần ở với Giáo Hội trong quá trình chuyển thông. Sự lãnh đạo mục vụ của Giáo Hội có những trách nhiệm đặc biệt đối với việc phê chuẩn giáo lý lành mạnh và phòng chống những ly khai.

Mẫu thức lịch sử tập trung một cách đúng đắn sự chú ý vào sự bổ sung của Giáo Hội đối với những biến cố cứu độ cơ bản và đối với những giải thích Thánh Kinh về những biến cố này. Cái nhìn bí tích về Giáo Hội, với phương thức tiếp cận mạc khải bằng biểu hiệu của nó, có thể chấp nhận những khẳng định tích cực của trường phái “lịch sử cứu độ” lẫn trường phái “lịch sử phổ quát,” nhưng dồn sự chú ý vào vai trò quan trọng của Giáo Hội xét như môi trường có tính biểu hiệu đích thực để hiện thực hóa di sản xưa cũ. Cullmann, dù nhận thấy tầm quan trọng của phụng tự và của sứ mạng trong “thời đại của Giáo Hội,” đã có khuynh hướng đánh giá thấp vai trò thường xuyên của Thánh Thần trong việc phát triển truyền thống, và do đó hơi thái quá trong việc minh họa Thánh Kinh như một chuẩn mực ngoại tại cần được vận dụng một cách có phê bình cho vấn đề truyền thống Giáo Hội. Trong khi chức năng phê bình này có vẻ đáng được nhìn nhận, Daniélou xem ra đúng đắn khi phản kháng rằng Cullmann quá cổ hủ và đã không tôn trọng “giá trị tích cực của lịch sử hiện đại, bao gồm cả sự phát triển của nhiệm thể xuyên qua hoạt động của Thánh Thần.””

Những phê bình tương tự cũng đã được huy động để chống lại Pannenberg từ phía Công Giáo Rôma. Trong phán đoán của F.J. van Beeck, ông phản ứng kịch liệt chống lại “những thần học gia Kerygma” về sự nhấn mạnh đến sự hiện diện của Chúa Tể hằng sống đối với Giáo Hội, xét như nguồn đức tin khôn cùng của Giáo Hội.” Kiến thức về Đức Kitô của người tin, do đó, “không có chiều kích Giáo Hội đúng thực; không có nơi nào trong quyển sách của Pannenberg (Đức Giêsu – Thiên Chúa và Con Người) mà người ta thấy có ám chỉ rằng việc phụng tự và chứng tá hiện tại – và kiến thức liên hệ đến chúng – là những cách thế trong đó người Kitô hữu kinh nghiệm sự hiện diện thực sự của Chúa Phục Sinh.”  Đối với việc thông truyền bằng biểu hiệu thì tất nhiên người tiếp nhận phải ở trong một tình trạng cho phép các biểu hiệu gây được một ấn tượng có sức biến đổi. Đời sống trong Giáo Hội xét như một lãnh địa của đức tin và phụng tự cung cấp sự nhận thức trước cần thiết để diễn dịch câu chuyện về các nguồn gốc Kitô giáo.

Mẫu thức thứ ba đề cao sứ mạng chuyên biệt tôn giáo của Giáo Hội – để thiết lập một tương quan ngã vị giữa người tin và Thiên Chúa. Sabatier, Loisy và Tyrrell đã nhìn thấy vai trò quan trọng của các biểu hiệu của tôn giáo mạc khải trong việc sửa soạn cho một kinh nghiệm về thần linh. Nhưng nhiều nhà duy tân và nhiều người thuộc mẫu thức kinh nghiệm có khuynh hướng nhìn các biểu hiệu tôn giáo một cách quá ngoại diện, cơ hồ như chúng chỉ là những kim chỉ nam để vừa khi người ta đạt được kinh nghiệm trực tiếp thì chúng không còn giá trị nữa. Một khoa học Giáo Hội học có tính bí tích, bằng cách khẳng quyết sự hiện diện thật sự của Đức Kitô trong Giáo Hội và trong các bí tích của Giáo Hội, có thể cống hiến một giải pháp điều chỉnh ở điểm này. Một tinh thần Kitô giáo lành mạnh sẽ không dẫn tới sự phân hóa về lòng sùng mộ nhưng sẽ dẫn tới sự tham dự đầy đủ vào trong đời sống chung của Giáo Hội. Với nhận thức vai trò của Giáo Hội xét như một sự nối dài có tính biểu hiệu cho sự hiện diện của chính Đức Kitô trong khả năng giáo huấn và cai quản của Người, khoa học Giáo Hội học có tính bí tích sẽ đem lại giá trị đúng thực cho phương châm của Tin mừng: “Ai nghe anh em là nghe Ta.” (Lc 10, 16), nhưng đồng thời sẽ tránh nhập nhằng quyền giáo huấn của Giáo Hội với Đức Kitô, Đấng mà Giáo Hội đại diện cho một cách bí tích. Một chủ trương hiện thực biểu hiệu chấp nhận giá trị năng tri của các biểu hiệu tôn giáo sẽ đánh giá đúng tầm quan trọng của kinh nghiệm tôn giáo nhưng sẽ cho thấy rằng kinh nghiệm như thế phải được kiểm soát bởi những qui phạm giáo lý của mẫu thức thứ nhất, bởi  những biến cố lịch sử xác định của mẫu thức hai, và bởi sự dính kết (có tính) Kitô học đặc trưng của mẫu thức bốn.

Mẫu thức biện chứng trùng phùng với phương thức biểu hiệu trong mức độ cả hai đều ý thức vai trò trung gian của Giáo Hội. Sự nhấn mạnh đến tình trạng tội lỗi của Giáo Hội, đặc điểm của mẫu thức này, không cần phải được hiểu như là đối lập với khoa Giáo Hội học có tính bí tích được đề ra ở đây, bởi vì sự thú nhận tình trạng trống rỗng của mình là một trong những cách thế để Giáo Hội có thể công bố sự thiện vô song của Thiên Chúa. Nhưng có thể có một sự thái quá nào đó ở đây. Ít nhất từ góc nhìn của bên Công Giáo Rôma, xem ra thật quan trọng việc nhìn nhận sự tác động của ân sủng Thiên Chúa trong Đức Kitô, việc thiết lập Giáo Hội như một dấu chỉ của chân lý và sự thánh thiện trong thế giới. Trong thần học của Bultmann và của Barth thuở ban đầu, luận đề này rất ít khi được trình bày.

Trong học thuyết về bí tích của Công Giáo, Giáo Hội được nhìn không chỉ như việc trao gửi một sứ điệp nghịch thường vào thế giới, nhưng như việc nhân danh Đức Kitô để đáp ứng cơn đói khát của nhân loại về chân lý và về ý nghĩa. Rõ ràng trong tư cách bí tích của Đức Kitô, Giáo Hội tiếp tục vai trò của Ngài để làm thầy dạy và làm người chữa trị. Kiểu biểu hiệu của những thuyết pháp tôn giáo sơ nguyên gần gũi với Giáo Hội trong đặc tính khai mở ra nhiều góc cạnh chân lý hàm chứa trong sự thông truyền bằng biểu hiệu tiên khởi. Giáo lý Kitô giáo là một nét thiết định của Giáo Hội vì nó mở ra sứ mạng của Giáo Hội. Thần học biện chứng, nhất là trong hình thức của Bultmann, nhấn mạnh sự công bố dường như độc tôn phương diện giáo lý, còn thực tế hiện sinh thì nhấn mạnh dường như độc tôn phương diện liên tục tính (của) lịch sử.

“Mẫu thức ý thức mới” đã xuất hiện để đáp ứng cho tính đa dạng của kỷ nguyên điện tử. Bị ảnh hưởng bởi ý thức lịch sử cơ bản, những người ủng hộ mẫu thức này nhiệt tình giải phóng Giáo Hội khỏi điều mà Baum gọi là “gánh nặng của một di sản tín lý đã trở thành bất tương hợp.” Tới kết cục này, Baum đồng ý rằng chân lý tôn giáo luôn luôn có tính biểu hiệu. Ông nói rằng những tín lý không nên được hiểu theo sát chữ (nghĩa đen). Được nhận hiểu một cách đúng đắn, chúng sẽ truyền đạt ý thức mới, không phải những ý tưởng mới. Ân huệ của sự tự truyền đạt không ngừng của Thiên Chúa đối với Giáo Hội, cái mà Baum muốn mệnh danh là “tính bất khả ngộ,” làm cho Giáo Hội có thể tái giải thích những biểu hiệu của chính mình dựa theo những đòi hỏi của những tình huống lịch sử mới.

Một chủ nghĩa duy tân cực đoan, tách biệt chân lý của biểu hiệu khỏi chân lý của tín lý, hẳn sẽ chủ trương rằng những tín lý có tính vô cùng uyển chuyển, để cho cùng một tín lý có thể được hiểu bằng những cách thế mâu thuẫn nhau vào những thời điểm và những nơi chốn khác nhau. Nếu điều này được hàm chứa trong biểu hiệu, chúng ta sẽ phải phủ nhận rằng các tín lý không có tính biểu hiệu. Nhưng chúng có tính biểu hiệu theo nghĩa rằng chúng truyền đạt nhiều hơn những gì có thể được chứa đựng trong các ý niệm rõ ràng. Theo qui luật kinh viện cổ xưa, “một điều thuộc đức tin là một sự nắm hiểu chân lý thần linh mà điều ấy hướng đến.” Chủ nghĩa xác định của thời đại duy trí đã đánh mất ý thức về khía cạnh động của tín lý, xem nó như một hình ảnh hay mẫu thức chuẩn mực có thể được thay thế cho thực tại mà nó qui chiếu đến. Không bao giờ được phép biến những tín lý thành những đối tượng mà sự nhận hiểu về chúng có thể hoàn tất. Chúng phải vén mở không ngừng.

Cùng với Thomas Torrance, người ta có thể nói rằng tín lý là “những định đề linh động” – linh động không phải theo nghĩa rằng chúng có thể được hiểu sao tùy ý, nhưng theo nghĩa chúng vẫn luôn luôn sẵn sàng để được thanh lọc, được bồi đắp và được đổi mới hơn trong ánh sáng của những biểu hiệu xa hơn của Thiên Chúa. Được rèn đúc dưới tác động của mạc khải, chúng là những cấu trúc mà qua đó chân lý của Thiên Chúa có thể tự mở lộ trong những cách thức mới mẻ và kỳ diệu. Những quan niệm tiên phong được sử dụng trong lời trình bày tín lý là những lăng kính qua đó chúng ta nhìn thoáng được siêu việt. Để vận dụng đúng đắn những ý niệm và những công thức ấy, chúng ta không được nhìn chúng trong tự thân của chúng, nhưng phải dựa vào chúng để đi vào thực tại thần linh mà chúng ta tin tưởng. Được sử dụng theo cách như thế, những tín lý quả thực có tính tri thức.

Tóm lại, cái nhìn bí tích về Giáo Hội có tầm quan trọng rất lớn đối với thần học mạc khải. Khi nhìn Giáo Hội như sự hiện diện có tính biểu hiệu của Đức Kitô, Đấng chính là sự hiện diện biểu hiệu của Ngôi Lời trong xác thịt nhân loại, cái nhìn nầy bảo toàn được tính hiện thực của mạc khải. Nó giữ gìn đặc điểm xã hội của mạc khải và như vậy tạo chỗ cho sự tham gia đầy trách nhiệm của cá nhân người tin, được ân sủng Thánh Thần hướng dẫn. Nó cung ứng một chuẩn mực sống động, khách quan và đồng thời đảm bảo một quan hệ riêng tư, trực tiếp với Thiên Chúa đối với riêng mỗi Kitô hữu. Để gìn giữ được tất cả những giá trị này, cần thiết Giáo Hội phải không được hiểu như duy chỉ là một cơ cấu nhân loại thuần túy hoặc như một cộng đồng thiêng liêng thuần túy, nhưng như một bí tích; nghĩa là – một sự hiện diện hữu hình của Đức Kitô vô hình, Đấng trao ban sự sống của Ngài qua bí tích ấy. Những lời nói và hành động có tính biểu hiệu của Giáo Hội, được hiểu trong đức tin, là những dấu chỉ và những bí tích của cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa.

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Read more

Thánh Kinh: Tư liệu của mạc khải (12)

VRNs (17.04.2015) – Sài Gòn – Nhìn nhận rằng đối với các Kitô hữu thì Đức Giêsu Kitô là biểu hiệu mạc khải trọng tâm và là qui phạm cho mọi biểu hiệu mạc khải khác, chúng ta phải tìm hiểu thêm bằng cách nào biểu hiệu nầy được tiếp cận đối với các tín hữu không được biết Đức Giêsu bằng xương bằng thịt. Biểu hiệu Đức Giêsu Kitô phải được thông truyền cho họ xuyên qua Thánh Kinh và qua Giáo Hội – vốn trở thành những máng chuyển mạc khải. Trong một tác phẩm đại cương về thần học mạc khải như quyển sách này, chúng ta sẽ không thể đưa ra một nghiên cứu đầy đủ về công dụng của Thánh Kinh và Giáo Hội trong thần học, nhưng chúng ta phải nói một cái gì đó về cách thức mà Thánh Kinh và Giáo Hội phục vụ để chuyển trao mạc khải.

Mỗi trong năm mẫu thức đều cho thấy Thánh Kinh là một bể chứa hay kênh truyền chủ yếu của mạc khải Kitô giáo. Tuy vậy năm mẫu thức khác nhau rất đáng kể trong việc chúng minh họa mối quan hệ giữa Thánh Kinh và mạc khải. Xuất phát từ những chỉ dẫn đã được đưa ra ở các chương trước, ở đây chúng ta sẽ khảo sát xem những mẫu thức này giữ lập trường như thế nào đối với một số vấn đề tiêu chuẩn như sự linh hứng trong Thánh Kinh, sự vô ngộ, qui điển, và tính cách đầy đủ của Thánh Kinh xét như một chuẩn mực hay một nguồn của giáo huấn và của niềm tin Giáo Hội.

15040400

Mẫu Thức Giáo Lý Và Thánh Kinh

Trong mẫu thức thứ nhất, vốn xem mạc khải là những tuyên bố xác định, Thánh Kinh được xem chủ yếu là một nguồn giáo lý. Sự chú ý được đổ dồn vào giáo huấn rõ ràng của Thánh Kinh – vốn được hiểu có tính thần linh và vô ngộ. Để biện chứng cho sự vô ngộ của Thánh Kinh, người ta phải liên can đến giáo lý về linh hứng, vốn được hiểu như một kích động đặc biệt được ban cho các tác giả Thánh Kinh để viết những gì – và chỉ những gì – mà Thiên Chúa muốn được viết trong các sách. Trên cơ sở rằng Thiên Chúa đã linh hứng toàn bộ bản văn, người ta cho rằng chắc chắn mọi điều Thánh Kinh nói đều đúng, vì Thiên Chúa – là chính chân lý – không bao giờ có thể là tác giả của sự sai lầm.

Trong mẫu thức xác định, có những dị biệt giữa quan điểm của Tin Lành và Công Giáo. Các đại biểu Tin Lành của mẫu thức này cho rằng Thánh Kinh có tính tự chứng nghiệm, tự đầy đủ và tự diễn dịch. Vì nó có tính tự chứng nghiệm nên bộ qui điển tự xác nhận mình, không cần phải được chứng minh bởi thẩm quyền Giáo Hội. Vì nó có tính tự đầy đủ, nên người ta không cần phải tìm kiếm chân lý mạc khải ở đâu khác ngoài những sách Thánh Kinh. Giáo lý của Giáo Hội chỉ có thể nhắc lại và làm sáng tỏ những gì vốn đã được dạy trong Thánh Kinh. Và cuối cùng, vì Thánh Kinh có tính tự diễn dịch nên người tín hữu không cần bất cứ một cơ quan nào khác trình bày cho mình ý nghĩa của Thánh Kinh.

Còn theo phía Công Giáo trong mẫu thức xác định thì qui điển Thánh Kinh không chỉ dựa vào Thánh Kinh thôi, mà – ít nhất một phần – còn dựa vào giáo huấn của Giáo Hội, sẽ cùng với sự giúp đỡ của truyền thống mà xác nhận các sách thuộc qui điển. Thánh Kinh không phải là một nguồn giáo lý đầy đủ, vì có một số chân lý mạc khải (bao gồm cả danh sách các sách qui điển) chỉ được biết nhờ truyền thống. Hơn nữa, Thánh Kinh không thể được hiểu đúng đắn bên ngoài Giáo Hội – vì Giáo Hội được ủy trao và được trang bị để trình bày một sự giải thích đúng thực. Vì thế Thánh Kinh không được bỏ mặc cho sự giải thích riêng của các cá nhân.

Trong nội bộ của cả phía Tin Lành lẫn phía Công Giáo đều có những tranh cãi kịch liệt về bản chất đích thực của sự linh hứng. Một số chủ trương rằng sự linh hứng chỉ trong phạm vi những ý niệm và những nội dung của Thánh Kinh, trong khi một số khác chủ trương rằng chính các từ ngữ cũng được ơn linh hứng thần linh. Trong cả hai trường hợp thì Thiên Chúa – xét như là nguồn gốc của các tư tưởng trong các sách Thánh Kinh – được xem là tác giả. Các tác giả nhân loại được coi như những thư ký hay, theo một số nhà thần học, được coi như những tác giả dụng cụ. Sự phân biệt giữa tác giả nguyên lý và tác giả dụng cụ làm bật ra thêm những vấn đề đã được tranh luận gay gắt trong các thủ bản kinh viện. Những cuộc tranh luận này còn tiếp tục ngay cả ngày nay trong một số trường phái bảo thủ, cả bên Tin Lành lẫn phía Công Giáo.

Trong thần học Thánh Kinh giữa thế kỷ XX có xuất hiện một sự đổi khác trong mẫu thức xác định, theo đó thì bản doanh của sự linh hứng và thẩm quyền được chuyển từ giáo huấn chính thức của Thánh Kinh sang những luận điểm và những khái niệm được tìm thấy trong các sách qui điển. Các nhà thần học Thánh Kinh, cả Tin Lành lẫn Công Giáo, đã đưa ra những nghiên cứu uyên thâm về từ vựng Thánh Kinh, những từ đầy hàm súc như dabar (lời), emeth(chân lý), shalom (hòa bình), và ruah (thần khí). Những công trình nghiên cứu nầy thường xuyên đối kháng những phạm trù Thánh Kinh – vốn được xem là có tính cụ thể và năng động – với những hình thức tư duy của Hilạp là những hình thức có tính siêu hình và tĩnh tại. Phong trào thần học Thánh Kinh đã làm sinh động lại rất nhiều cho thần học vào các thập niên sau thế chiến thứ hai, nhưng nó bị công kích vào giữa thập niên 60, khi một số đông học giả đặt vấn đề về tính rõ ràng, tính chặt chẽ và thẩm quyền của các ý niệm thuộc Thánh Kinh.

Mẫu Thức Lịch Sử Và Thánh Kinh

Mẫu thức lịch sử của thần học mạc khải, như chúng ta đã ghi nhận, đã xuất hiện trong hai hình thức hơi khác nhau. Trong hình thức “lịch sử cứu độ” của nó, nó bám lấy ý niệm của Thánh Kinh về lịch sử – vốn được hiểu như có tính qui phạm. Theo lý thuyết này, lịch sử Thánh Kinh kể lại những hành động của Thiên Chúa đối với dân mà Ngài tuyển chọn. Thánh Kinh đưa ra những giải thích có thẩm quyền thần linh về những biến cố đặc biệt mà Thánh Kinh diễn dịch là mạc khải. Mặc dù sự linh hứng không được thảo luận nhiều bởi những tác giả hàng đầu của trường phái này, sự linh hứng của Thánh Kinh – theo lý thuyết này – có thể được hiểu như khả năng của các tác giả để nhận ra, diễn dịch và giới thiệu các biến cố trong đó Thiên Chúa đã rộng ân vén mở chính Ngài. Thánh Kinh được xem là đáng tin cậy, thậm chí được xem là vô ngộ, không phải trong mỗi chi tiết nhưng là trong trình thuật của nó về lịch sử thánh. Những người Tin Lành và những người Công Giáo theo phương thức này tiếp tục bất đồng về tính đầy đủ của Thánh Kinh, về những tiêu chuẩn của tính qui điển, và về những nguyên tắc diễn giải. Cũng như trong mẫu thức xác định, trong mẫu thứcHeilsgeschichte này những người Tin Lành khẳng định tính đầy đủ của Thánh Kinh trong khi những người Công Giáo dựa vào truyền thống Giáo Hội như một bổ sung cần thiết cho Thánh Kinh, thậm chí dù có lẽ truyền thống vốn được rút ra từ Thánh Kinh.

Hình thức thứ hai của mẫu thức lịch sử ít nại đến sự linh hứng và sự vô ngộ – dù thực tế nó không phi bác những ý niệm này. Nó chủ trương rằng mạc khải được ban cho trong chính những biến cố như được kể lại trong một bài đọc có cân nhắc của Thánh Kinh. Thánh Kinh được hiểu không phải là một quyển sách được linh hứng hay vô ngộ, nhưng như nguồn gốc nguyên thủy nhất mà chúng ta nắm được để xây dựng lại các biến cố mạc khải. Đặc biệt, biến cố Đức Giêsu Kitô được xem như chuẩn mực cho đức tin Kitô giáo.

Wolfhart Pannenberg, một đại biểu Tin Lành của phương thức “phê bình lịch sử” này, lập luận rằng điều tra cặn kẽ phía sau những bản văn Thánh Kinh là để tìm ra mối thống nhất của Thánh Kinh, vì các bản văn tự chúng không nhất quán. “Nội dung lịch sửđã được thống nhất hóa của Thánh Kinh, theo Luther, vốn là nền tảng của thẩm quyền Thánh Kinh, thì đối với ý thức lịch sử của chúng ta nội dung ấy không còn được tìm thấy trong các bản văn nữa nhưng chỉ được tìm thấy đàng sau chúng, nơi dung mạo của Đức Giêsu là Đấng được chứng nghiệm trong những bản văn rất khác nhau của Tân ước bằng những cách thế rất khác nhau và rất bất hòa hợp nhau. Từ một quan điểm Công Giáo, Hans Kung khẳng định rằng Thánh Kinh có giá trị chuẩn mực cho đức tin chỉ khi nó được dùng như một nguồn mạch để tiếp cận Đức Giêsu thực tế của lịch sử và tiếp cận sứ điệp nguyên thủy của Người.

Mẫu Thức Kinh Nghiệm Và Thánh Kinh

Có lẽ những nhà thần học theo mẫu thức kinh nghiệm là những người ít gắn kết với Thánh Kinh nhất xét như mạc khải. Nhiều người trong số họ cực lực phủ nhận rằng Thánh Kinh không phải là một kho chứa giáo lý mạc khải. Chẳng hạn, Auguste Sabatier đã viết: “Thoạt khi chúng ta phân biệt trong ý thức chúng ta giữa Lời của Thiên Chúa và những chữ trong Thánh Kinh, thì Lời của Thiên Chúa trở thành độc lập với mọi hình thức và mọi đảm bảo bên ngoài.” Tuy vậy Sabatier vẫn dựa vào Thánh Kinh để thiết định tính chóp đỉnh của mạc khải xảy ra nơi ý thức của Đức Giêsu. C.H. Dodd, người đến gần với mẫu thức kinh nghiệm trong một số những tác phẩm đầu tiên của mình, đã đề cao các tiên tri như là những thiên năng tôn giáo. Ông khẳng định: “Nơi vị sáng lập Kitô giáo, thiên năng tôn giáo đã đạt đến đỉnh cao nhất và trở thành một cái gì đó còn cao cả hơn.” Theo Dodd, Thánh Kinh có thẩm quyền vì các tác giả Thánh Kinh đã ghi ra kinh nghiệm của họ về Thiên Chúa trong linh hồn, hay về những liên hệ của Thiên Chúa với những gì đã xảy ra cho họ và cho dân tộc họ.

Dường như trong số những đại biểu của mẫu thức này chỉ một mình George Tyrrell khẳng quyết về sự khác biệt giữa kinh nghiệm mạc khải và linh hứng. Ông chủ trương rằng phạm trù mạc khải theo nghĩa chặt chỉ bao hàm kinh nghiệm mạc khải thôi, nhưng theo một nghĩa rộng thì gồm cả linh hứng nữa. Linh hứng là ân huệ bổ sung mà với nó một số người tiếp nhận mạc khải – trong thời kỳ trước cái chết của vị Tông Đồ cuối cùng – được thúc đẩy để diễn dịch những kinh nghiệm mạc khải của họ thành những biểu hiệu văn chương có khả năng gợi lên cũng những kinh nghiệm tương tự nơi độc giả của mình. Vì thời kỳ của linh hứng chính thức đã chấm dứt với cái chết của vị Tông Đồ cuối cùng, Tyrrell khẳng định, kho tàng mạc khải Kitô giáo đã đầy đủ và không thể phát triển thêm lên nữa.

Paul Tillich đã phê bình cả mẫu thức xác định lẫn mẫu thức lịch sử từ một quan điểm tương tự như quan điểm của các thần học gia mẫu thức kinh nghiệm. Ông dứt khoát chống lại mọi cách dùng Thánh Kinh như một nguồn có thẩm quyền của tri thức lịch sử hoặc tri thức lý thuyết. Ông chủ trương rằng lập trường duy Thánh Kinh của Tin Lành đã sai lầm trong việc dùng Thánh Kinh như một chuẩn mực như thế, thậm chí là chuẩn mực duy nhứt, của đức tin và thần học. Đúng hơn, chuẩn mực là quyền lực của Hữu Thể Mới, thể hiện nơi Đức Giêsu là Đấng Kitô. Kinh Thánh chuyển đạt hình ảnh mạc khải đầy quyền năng nầy, đó là một hình tượng của sự thánh thiện. Sự linh hứng của các văn sĩ Tân ước là sự chấp nhận của các vị ấy đối với Đức Giêsu là Đấng Kitô, và với Ngài, đó là sự chấp nhận đối với Hữu Thể Mới (Tạo vật mới). Theo đánh giá của Tillich, Cựu Ứơc không có tính chuẩn mực trực tiếp đối với người Kitô hữu.

Chắc chắn Tillich không phải là một đại biểu trung thực nhất của mẫu thức thứ ba. Ông đã nghiêm khắc phê bình phái Schleiermacher là đã xem kinh nghiệm tôn giáo như nguồn và như chuẩn mực. Theo Tillich, kinh nghiệm chỉ là trung gian qua đó mạc khải xảy đến. Nhưng vì ông làm cho trung gian ấy không thể tách biệt khỏi chuẩn mực, nên kinh nghiệm tôn giáo – đối với ông – trở thành rõ ràng chính thức. Thánh Kinh là tư liệu của mạc khải trong mức độ mà nó triển khai từ – và có sức khơi gợi ra – những kinh nghiệm mạc khải. Những kinh nghiệm nầy – mà ông diễn tả bằng những từ ngữ thuộc chủ nghĩa cá nhân và hiện sinh tùy thuộc nặng nề vào hiện tượngï luận tôn giáo của Rudolf Otto. “Vấn đề chủ yếu phải được đặt ra cho toàn bộ công trình thần học của Tillich là: qua việc ông chuyển dời trọng tâm của tầm quan trọng trong thần học của ông từ sự khơi gợi niềm tin tới sự khơi gợi thái độ – phải chăng ông làm cho lời rao giảng Kitô giáo được thần học của ông khuôn tạo nên thành khác hẳn với lời rao giảng Tân ước.”

Mẫu Thức Biện Chứng Và Thánh Kinh

Trong mẫu thức biện chứng tầm quan trọng hàng đầu được gán cho bài Kerygma, tức lời trình bày về Đức Giêsu được rao giảng trong Giáo Hội. Trong những tập đầu của tác phẩm “Tín lý Giáo Hội” của ông, Barth đã phát triển một giáo lý về Thánh Kinh hòa hợp với mẫu thức biện chứng theo như chúng ta đã trình bày. Theo ông thì Thánh Kinh – xét như hình thức chữ viết của lời nói – là “lời rao giảng được viết ra”; đó là “kho chứa đựng những gì đã từng được rao giảng bằng môi miệng con người.” Ông viết: “Thánh Kinh xét như là sự khởi đầu và lời rao giảng hiện nay xét như là sự tiếp tục của cùng một biến cố” thì thuộc về chỉ một công cuộc duy nhất. Barth chấp nhận sự linh hứng của Thánh Kinh – và thực sự đó là sự linh hứng thuộc khẩu truyền – nhưng ông thêm: “Thánh Kinh được linh hứng theo nghĩa chặt thì hoàn toàn không phải là một quyển sách có tính chỉ dẫn về mạc khải, nhưng là một chứng nhân của mạc khải.” Khi thông truyền lời Thiên Chúa bằng hình thức xa lạ của ngôn ngữ dễ sai lầm của con người, Thánh Kinh một trật vừa mạc khải vừa ẩn giấu. Theo Barth, sự linh hứng khẩu truyền “có nghĩa là ngôn ngữ dễ sai lầm của con người được Thiên Chúa sử dụng như thế và phải được đón nhận và được nghe bất chấp tính chất dễ sai lầm của con người.” Theo Barth, đúng ra Thánh Kinh không phải là “lời được mạc khải” – một từ ngữ ông dành riêng cho Đức Kitô Đấng mà Thánh Kinh và lời rao giảng của Giáo Hội đều làm chứng về Người – nhưng là sự chứng nghiệm căn bản nhờ đó Giáo Hội có được lời mạc khải. Thánh Kinh là Lời Thiên Chúa khitrong mức độ mà Thiên Chúa tự do chọn lựa để ngỏ lời qua nó.

Vì thế, các sách qui điển Thánh Kinh là những sách mà trong đó Giáo Hội nghe Lời của Thiên Chúa, và trong đó Giáo Hội mong muốn được nghe lại Lời của Thiên Chúa lần nữa. Theo Barth, tính đồng nhất của các sách thánh không dựa vào một tiêu chuẩn bên ngoài nào nhưng chỉ dựa vào sự kiện rằng Lời Thiên Chúa tự thể hiện qua những sách này chứ không qua những sách khác. Theo nghĩa này thì Thánh Kinh có tính “autopistos” (tự chứng nghiệm). “Thánh Kinh tự thiết định mình thành qui điển.””

Giáo Hội khẳng quyết rằng mình nghe Thiên Chúa ngỏ lời trong một số quyển sách thì đó không phải là Giáo Hội đưa ra sự đảm bảo tuyệt đối rằng trong một tương lai nào đó Thiên Chúa có thể được nghe không phải trong những sách nầy mà sẽ là trong những sách khác. Vì thế Barth khẳng định rằng bộ qui điển Thánh Kinh chỉ được thiết định một cách tương đối. Vào thế kỷ XVI một số sách Thánh Kinh vốn trước đó được xem là Thánh Kinh đã bị loại trừ ra khỏi qui điển bởi những nhà cải cách, và trong tương lai người ta tin rằng bộ qui điển có thể sẽ được mở rộng hoặc được qui ước lại.

Trong khi Barth và các môn đệ ông có khuynh hướng nhấn mạnh đến nhu cầu của Giáo Hội phải đặt mình dưới những hình thức tư duy của Thánh Kinh để nghe được Lời của Thiên Chúa trong đó, thì Bultmann và những người đi theo ông – trong một triển khai khác của thần học biện chứng – đã nhấn mạnh đến công việc của Giáo Hội là phải dịch thông điệp Thánh Kinh thành thứ ngôn ngữ có thể được nhận hiểu bởi người thời nay. Chương trình giải trừ huyền thoại của Bultmann có thể được giải thích một cách tích cực trong tư cách là một đề nghị về lối giải thích có tính hiện sinh. Theo Bultmann, những gì là chuẩn mực và là mạc khải trong Thánh Kinh chính là sự tự thức của con người mà Thánh Kinh chất chứa. Đối với trường phái Bultmann, cũng như đối với trường phái Barth, mạc khải xảy ra trong một cuộc gặp gỡ Lời Thiên Chúa như được chứng nghiệm bằng Thánh Kinh.

Mẫu Thức Ý Thức Và Thánh Kinh

Không giống như những người theo mẫu thức một và bốn, những người thuộc mẫu thức thứ năm không tìm kiếm mạc khải trong Thánh Kinh hiểu như một kho chứa khách quan. Đối với họ, mạc khải xảy ra trong kinh nghiệm hiện tại như được soi sáng bởi các kiểu thức Thánh Kinh và các kiểu thức khác. Mạc khải trong tư cách là một tiến trình luôn tiếp tục thì không ngừng sản sinh những ý nghĩa mới cho Thánh Kinh. Trong khi Tillich mô tả kinh nghiệm không phải như một nguồn nhưng như một trung gian của mạc khải, thì thần học ý-thức-mới xem kinh nghiệm như một nguồn – tuy nhiên, kinh nghiệm được hiểu không phải một cách thường nghiệm duy chỉ là những dữ kiện cảm quan mà là có bao hàm một yếu tố giải thích trong đó.

Gregory Baum, một đại biểu quan trọng của quan điểm này, đã đề cập đến hai thể cách của việc tự truyền đạt có tính thần linh, tương ứng với hai luồng hoạt động thần linh là Lời và Thánh Thần. Ông khẳng định rằng Giáo Hội và các tín hữu tiếp xúc với chân lý của Thiên Chúa không chỉ qua Thánh Kinh mà còn qua kinh nghiệm riêng tư của mình về sự hiện diện của Thiên Chúa. Thánh Kinh, vì thế, không thể được mô tả là norma normans non normata, cơ hồ như nó là một dữ kiện khách quan mà mọi dữ kiện khác có thể được đo lường dựa vào nó. Ông viết: “Kinh nghiệm của Giáo Hội hoàn toàn có thể mở ra những viễn tượng mới, đặt ra những vấn đề mới, và dẫn dắt các Kitô hữu sau khi đọc lại Thánh Kinh tới những nhận thức mới vốn không được tìm thấy trong Thánh Kinh.” Tuy nhiên những nhận thức mới này phải được trắc nghiệm, được phê phán, và được hậu thuẫn bởi Thánh Kinh, vốn sản sinh “ý nghĩa cứu độ” khi được đọc lại và được giải thích trong ánh sáng của kinh nghiệm của cộng đoàn tin. Những từ ngữ bên ngoài được ghi chép trong Thánh Kinh có thể giúp cho người tin “khám phá những gì mà Lời bên trong của Thiên Chúa đang nói trong thẳm sâu của sự sống của Ngài và trong kinh nghiệm của cộng đoàn.””

Ray L.Hart, người theo Tin Lành Mỹ hiện nay, đã phát biểu theo cùng hướng tương tự. Ông chủ trương rằng kinh nghiệm thông thường của chúng ta được soi sáng và được hình thành bởi một số biến cố quá khứ vốn có khả năng giải thích tình hình hiện tại của chúng ta. Tuy nhiên, những biến cố có tính kiểu thức, không thể được đạt thấu tận tự thân của chúng, mà chỉ được đạt thấu trong tư cách là đã được “mã hóa bằng lời.” Theo quan điểm của ông thì những biến cố của lịch sử Thánh Kinh, được gửi gắm trong ngôn ngữ đầy hình tượng của Thánh Kinh, thì có tính quyết định. Thánh Kinh ấy được ông diễn tả là “sự lược đồ hóa chủ yếu của mạc khải xét như nền tảng, và do đó, là sự chú giải tất yếu cần thiết để đem lại mạc khải nhờ việc tái xét lại.” Điều xảy ra là, ông thêm, “chính với Thánh Kinh mà thần học không bao giờ ngừng lên đường.””

Trong tác phẩm mới đây của ông, Edward Schillebeeckx đã cố tìm cách sát nhập những nét tốt nhất của mẫu thức “ý thức mới” vào trong một tổng hợp đề vốn đã được làm phong phú bởi những cố gắng trước đó của ông trong việc liên kết phương thức của tân phái Thôma và phương thức “lịch sử cứu độ.” Một cách nào đó có thể toát lược lập trường hiện nay của ông như sau: Sự linh hứng của Thánh Kinh nguyên thủy vốn có nghĩa chỉ khả năng của một số bản ghi chép có thể thúc đẩy cộng đoàn tôn giáo khám phá ra chân tướng của mình. Thẩm quyền của Thánh Kinh nguyên thủy có vai trò linh hứng cho những kinh nghiệm mới về ơn cứu độ được truyền đạt qua các bản văn này. Về sau, luận lý ấy được lật ngược lại. Thánh Kinh được hiểu là giữ thẩm quyền chính thức vì đã được linh hứng bởi Thiên Chúa. Tuy nhiên, sự nghịch đảo luận lý nầy thì không hợp lẽ. Bởi vì toàn bộ hoạt động Kitô giáo đã được Đức Giêsu thúc đẩy trong tư cách là sứ giả của Thiên Chúa, Tân ước (và cũng vậy, những sách khác của Thánh Kinh) có thể được hiểu là đã được thần linh linh hứng.

Về qui điển thì Schillebeeckx hiểu là những bản văn căn bản mà cộng đoàn Kitô hữu đã nhìn nhận là chuẩn mực cho chân tướng của mình. Theo sự quyết định của mình về qui điển thì Giáo Hội đã rèn đúc cho mình một khí cụ mà nhờ đó có thể liên kết các tân tòng – về mặt sư phạm, đạo đức và xã hội – vào trong tập thể mà chân tướng của nó đã được xác định theo những bản văn này. Mặc dù những phân ranh của bộ qui điển xem chừng vẫn còn chưa rõ rệt, sự ấn định của Giáo Hội về qui điển qua các thế kỷ rồi đã chứng tỏ rằng đó không chỉ là điều cần thiết mà còn là điều rất có hiệu quả. Schillebeeckx kết luận rằng Thánh Kinh có thể được xem là một “thành phần của ân sủng.” Mọi sự phát triển trong Giáo Hội phải nằm trong phạm vi của memoria Iesu như được trình bày trong Tân ước.

Theo Schillebeeckx điều này không có nghĩa rằng những tuyên bố riêng rẽ trong Thánh Kinh phải được chấp nhận mà không cần phê bình. Chính các tác giả Thánh Kinh đã phê bình các tác phẩm của nhau. Cái mà thông thường được hiểu là lối giải thích bảo thủ về Thánh Kinh thì thật sự là một sự cách tân; nó là một phản ứng chống lại sự thách đố mới của ý thức phê bình lịch sử, và theo nghĩa đó thì nó là một “chủ trương duy tân.” Chính Schillebeeckx đã ưa chuộng một phương thức “hậu phê bình” hướng đến việc tái lập giá-trị-dấu-chỉ của những câu chuyện mà ngày nay chúng ta không thể tin đó là những câu chuyện thật trong lịch sử.

Việc bắt đầu với Thánh Kinh không thôi, xét như là một khởi điểm tuyệt đối – theo quan điểm của Schillebeeckx – là điều không thể được. Chúng ta không có sự chọn lựa nào khác ngoài việc đọc Thánh Kinh trong một bối cảnh đương thời và dựa vào bối cảnh của ký ức quá khứ. Vì chính Thánh Kinh soi chiếu những kinh nghiệm đức tin của các nhóm Kitô hữu sơ khai nên định thức “duy Thánh Kinh” của Tin Lành và chủ trương “Giáo Hội là chuẩn mực” của Công Giáo đều đúng. Những người Tin Lành và những người Công Giáo hôm nay có thể nhất trí rằng Tân ước có thẩm quyền độc nhất trong tư cách là “thiết kế viên của Giáo Hội hay là tư liệu nền tảng.””

Sự Thông Truyền Bằng Biểu Hiệu Và Khoa Tu Từ Thánh Kinh

Vậy thì, đâu là mối liên hệ giữa Thánh Kinh và mạc khải? Phải chăng Thánh Kinh là một quyển sách có thẩm quyền thần linh, chất chứa rõ ràng chính Lời của Thiên Chúa (mẫu thức một)? Phải chăng Thánh Kinh giúp người ta đạt thấu những biến cố trong đó mạc khải được ban cho (mẫu thức hai)? Phải chăng Thánh Kinh trình bày và đem lại những kinh nghiệm trực tiếp về thần linh trong sâu thẳm tâm lý con người (mẫu thức ba)? Phải chăng Thánh Kinh một trật vừa mạc khải vừa giấu ẩn Thiên Chúa là Đấng mà nó làm chứng cho bằng ngôn ngữ dễ sai lầm của con người (mẫu thức bốn)? Hay là Thánh Kinh cung cấp những kiểu thức giúp chúng ta có thể diễn dịch lịch sử và hoàn cảnh của chính chúng ta trong ánh sáng của kế hoạch và những mục đích của Thiên Chúa (mẫu thức năm)?

Với hoài bão giải quyết một số điểm khác biệt giữa những lý thuyết đang tồn tại, chúng ta có thể chuyển sang luận đề căn bản về mạc khải xét như sự thông truyền bằng biểu hiệu. Như chúng ta đã ghi nhận, Thiên Chúa truyền đạt cả bằng những thực tại có tính biểu hiệu lẫn bằng những hình ảnh được linh hứng nhờ đó những người tin diễn tả ý nghĩa mà họ nhận ra trong những thực tại ấy. Sự linh hứng và chân lý của Thánh Kinh có thể được hiểu tốt hơn trong liên hệ với hai loại biểu hiệu nầy không?

Austin Farrer nhấn mạnh đến tính hình tượng của Thánh Kinh. Ông viết: “Chất liệu của sự linh hứng là những hình ảnh sống động.” Những hình ảnh này – trong mức độ mà chúng sống động và hoạt động trong tâm trí của các văn sĩ Thánh Kinh – đã tạo ra văn chương được linh hứng. Tuy nhiên, không phải tất cả Thánh Kinh được linh hứng. Những phần trong Thánh Kinh chứa đựng những trình thuật lịch sử đơn thuần thì đúng hơn phải gọi là những thông tin về những sự kiện cứu độ hơn là những linh hứng – song thật khó mà rút ra những phần đó, Farrer nói thêm, bởi vì những hiệu quả của sự linh hứng vẫn được thấy rộng rãi trong những đoạn văn về lịch sử.

Để lấy lại những đúng đắn của sự hình tượng, Farrer đã đề ra một chức năng có tính dấu chỉ. Mạc khải của Thánh Kinh không có tính xác định trong mọi trường hợp; mạc khải ấy có thể được chuyên chở bằng những hình ảnh được linh hứng. Nhưng Farrer nhận ra rằng những hình ảnh này tự chúng không đủ; chúng có tính mạc khải vì chúng có liên quan đến những biến cố thực. “Chắc chắn là những biến cố mà không có những hình ảnh thì không phải là mạc khải chi cả, còn những hình ảnh mà không có những biến cố thì vẫn chỉ là những bóng tối mây che.””

Ở đây chúng ta có thể trình bày một uẩn khúc trong lý thuyết của Farrer về sự linh hứng. Phải chăng là cần thiết việc tháo gỡ những đoạn văn về lịch sử – trong mức độ mà những đoạn văn này mô tả chi tiết về những gì đã xảy ra? Nếu những biến cố ấy là thành phần của lịch sử hoạt động của Thiên Chúa đối với dân Ngài, thì sự thúc đẩy làm cho chúng thành sự trình bày bằng văn chương hoàn toàn có thể là sự linh hứng. Vì sự linh hứng, như được hiểu trong thần học hiện nay, không thiết yếu phải là những hình ảnh hay ý niệm được Thiên Chúa rót vào tâm trí của các văn sĩ thánh. Chỉ cần tiến trình biên soạn được định hình bởi các biến cố mạc khải là đã đủ, sao cho sự tự vén mở của Thiên Chúa – xét như một kết quả – được ghi lại xác thực và có thể tin cậy.

Như vậy, mạc khải và sự linh hứng có thể được hiểu là có liên quan nội tại với nhau. Mạc khải – khi đã bắt rễ trong tâm trí và đời sống con người – sẽ tìm ra con đường của nó để kết đọng thành văn chương. Các quyển sách được linh hứng trong mức độ mà mạc khải điều động tiến trình khách thể hóa thành văn chương. Trong một số trường hợp, các tác giả được thúc đẩy để dạy, thậm chí bằng hình thức rõ ràng, về những biến cố đã qua và ý nghĩa của chúng. Trong những trường hợp khác, các vị ấy có thể được thúc đẩy để tự trình bày chính mình bằng thi ca, kịch nghệ, lời hứa, hoặc lời khẩn cầu. Sự linh hứng của phạm trù này không kém hơn so với sự linh hứng trong phạm trù kia. Sự linh hứng ấy vận dụng mọi phương thế nhờ đó dân Thiên Chúa, tại một tình trạng phát triển nhất định nào đó của mình, được thúc đẩy để khách thể hóa chính mình và đức tin của mình bằng hình thức chữ viết ngõ hầu có thể trở nên chuẩn mực cho đức tin của các thế hệ  sau này.

Gắn kết với truyền thống lâu đời của giáo lý về sự linh hứng – có những khẳng định rằng Thiên Chúa là tác giả của Thánh Kinh và Thánh Kinh là Lời của Thiên Chúa trong hình thức chữ viết. Những trình bày ấy có thể được hiểu đúng – mặc dù chúng có thể dễ dàng dẫn đến những giải thích sai lầm thuộc chủ trương “fundamentalism” (hiểu Thánh Kinh cách duy mặt chữ). Rõ ràng là hạn từ “tác giả” có nghĩa là người làm ra và chịu trách nhiệm. Thiên Chúa là tác giả trước hết của dân Ngài. Nhưng vào một thời mà chữ viết đã trở thành một phương tiện quan trọng để thiết lập và bảo vệ cộng đoàn thì vai trò tác giả của một cộng đoàn đức tin – trong tư cách là một động năng nội tại – có liên quan đến việc sản xuất những bản văn diễn đạt đức tin ấy. Khi quyết định  làm tác giả của một dân tộc đức tin trong một thời kỳ văn chương, Thiên Chúa đồng thời cũng quyết định làm “tác giả”  của những văn phẩm tôn giáo. Điều này càng rõ ràng đúng hơn nữa nếu Thiên Chúa muốn cho cộng đoàn ấy vào một thời điểm nào đó trong lịch sử của nó trở thành kho chứa đựng mạc khải chuẩn mực thường hằng của Thiên Chúa về chính Ngài nơi Con của Ngài.

Thật không dễ xác định đặc biệt chính xác loại tác động mà Thiên Chúa thực hiện khi tiến hành biên soạn những quyển sách. Truyền thống vẫn xem hoạt động của Ngài là một nguyên nhân tác thành, sử dụng các tác giả nhân loại như những dụng cụ. Thần học hiện đại, trong khi khẳng quyết rằng các văn sĩ Thánh Kinh không phải là những thư ký của Thiên Chúa nhưng là những “tác giả thực,” đã tránh né phạm trù nguyên nhân dụng cụ. Như tôi đã gợi ý trước đây, phạm trù về sự điều khiển bên lề của Polanyi có thể hữu ích trong sự nối kết này.

Tư cách tác giả Thánh Kinh là một vấn đề đặc biệt nằm trong một vấn đề rộng lớn hơn về cách thế mà sự tác động của Thiên Chúa trong trật tự ân sủng – đúng hơn là sự giảm thiểu trách nhiệm của con người – làm tăng triển nó. Nếu chúng ta không quên rằng Thiên Chúa nội tại trong toàn thể thụ tạo và Thiên Chúa tác động bất cứ khi nào một tác nhân thụ tạo hoạt động, thì sẽ không khó nhận ra cách thế mà ân sủng của Thiên Chúa có thể hiện diện và hoạt động thực sự mà không câu thúc hoạt động nhân loại của những kẻ “hợp tác.” Ân sủng là sự tự thông truyền sống động của Thiên Chúa, và vì thế những gì triển khai từ một ý thức thuộc ân sủng đều là triển khai từ chính Thiên Chúa. Sự tự diễn đạt bằng biểu hiệu của dân tộc mà Thiên Chúa truyền đạt chính Ngài cho, trong mức độ mà nó cho biết những gì Thiên Chúa tự truyền đạt, thì cũng là sự tự diễn đạt của chính Ngài. Những ghi chép mà qua đó dân của Thiên Chúa và những vị lãnh đạo tinh thần của dân ấy trình bày rõ ràng những gì mà ân sủng giúp họ nắm hiểu hay hình dung được thì – theo  một ý nghĩa có tính vượt trên ẩn dụ – có thể được gọi là Lời Thiên Chúa. Tôi tin rằng lý thuyết biểu hiệu này về sự linh hứng sẽ rất có ích để hiểu được sự hình thành qui điển. Qui điển Thánh Kinh không được định đoạt bằng một quyết định độc đoán của Giáo Hội hay bằng một tuyên bố kỳ bí về danh sách những quyển sách được linh hứng. Sự tuyển lựa được thực hiện bởi Giáo Hội khi Giáo Hội xem xét chất lượng của chính những quyển sách ấy. Trong việc phê chuẩn những gì sẽ là Tân ước, Giáo Hội đã dựa vào sự gần gũi trước hết của nó với Thiên Chúa, được rút lấy qua những sách Thánh Kinh Do Thái và qua truyền thống Tông Đồ. Khi qui điển trở nên đầy đủ hơn, Giáo Hội có những tiêu chuẩn đầy đủ hơn để phê chuẩn tính qui điển của những sách còn lại. Trong khi ấn định bộ qui điển, Giáo Hội cũng đồng thời thẩm đoán những quyển sách và trình bày sự tự thức về mình. Đối với Giáo Hội việc chấp nhận những quyển sách khác nhau hẳn là việc tự xác nhận mình bằng những cách khác nhau.

Trong khi chấp nhận bộ qui điển Thánh Kinh, Giáo Hội không đặt mình dưới một chuẩn mực ngoài mình (heteronomous), tuy vậy Giáo Hội vẫn khước từ sự hoàn toàn tự động. Bằng cách dùng chính chân tướng mà Thánh Kinh đem lại cho mình, Giáo Hội qui phục một cách ý thức trước tiếng gọi của Thiên Chúa để trở nên một dân đặc biệt. Như David Kelsey phát biểu: “Bảo rằng đấy là Thánh Kinh của chúng tôi là bảo rằng “đây là những bản văn đem lại cho chúng tôi lời hứa và tiếng gọi xác định chân tướng cộng đoàn chúng tôi”. Đó là một diễn tả tự “liên hệ về chính mình”.” Rahner cũng phát biểu rất tương tự: “Giáo Hội, đầy tràn Thánh Thần, nhận ra bởi “tính đồng bản tính” rằng một văn phẩm nào đó là thuộc về trong số những văn phẩm phù hợp với bản tính của mình.” “Yếu tính hiện thực hoàn toàn và cụ thể của Giáo Hội có bao gồm Thánh Kinh; Thánh Kinh là một thành tố của Giáo Hội.””

Đối với Giáo Hội, Thánh Kinh có tính chuẩn mực, và trong khi đặt mình trong chuẩn mực ấy, Giáo Hội mặc nhiên khẳng định rằng theo một ý nghĩa nào đó thì Thánh Kinh không sai lầm. Vì Giáo Hội không thể an nhiên ràng buộc mình vào một chuẩn mực mà Giáo Hội đánh giá là không thể tin cậy. Nói rằng Thánh Kinh có tính qui điển thì không phải nhất thiết là bảo rằng mọi câu chữ trong Thánh Kinh đều không bị sai lầm, nhưng đó là tuyên nhận rằng Thánh Kinh, khi được dùng đúng đắn, sẽ đem lại chân lý cứu độ. Bởi vì – và trong mức độ – đó là lời Thiên Chúa, nó có thể được tin cậy để đem Giáo Hội vào mối hiệp thông sâu hơn với Ngài.

Thánh Kinh là một tác phẩm đa chiều kích. Nó chứa những tuyên bố giáo lý, những trình bày lịch sử, những biểu hiệu hiện sinh, những thơ ca, dụ ngôn, kịch nghệ, những huấn đức, những đe loi có tính khải huyền, và những lời hứa cánh chung. Những cuộc tranh luận gay gắt đã nổi lên về vấn đề rằng mối thống nhất phải được tìm thấy ở đâu – nếu quả là có mối thống nhất. Phải chăng nó ở trong giáo lý, trong liên tục tính của lịch sử, trong sự vén mở thần nhiệm, trong đòi hỏi hiện sinh, trong một chân trời hi vọng, hoặc tại đâu đó khác? Cũng như Luther trước họ, các nhà thần học biện chứng tìm thấy mối thống nhất của Thánh Kinh nơi con người của Đức Kitô, Đấng mà Cựu Ứơc cho thấy là Đấng sẽ đến và Tân ước cho thấy là Đấng đã (và đang) đến. Tuy nhiên, luận điểm này kéo theo với nó một số khó khăn về mặt chú giải – liên quan đến những bản văn Tân cũng như Cựu Ứơc xem chừng không qui chiếu về Đức Giêsu. Dường như rõ ràng là hoặc nó dẫn tới một khoa chú giải bất tương đáng hoặc nó dẫn tới việc thiết lập một “qui điển trong qui điển.””

Một phạm trù có sức thống nhất bao quát hơn do phương thức biểu hiệu của chúng ta đề ra, đó là sự tự diễn tả của Thiên Chúa. Thánh Kinh xét như một toàn thể có thể được thấy là “trình bày Thiên Chúa” theo ý nghĩa rằng nó phác vẽ cho thấy Ngài là ai và Ngài muốn gì đối với các thụ tạo của Ngài. George Lindbeck viết: “Sự diễn tả căn cơ về Thiên Chúa chính là qua những câu chuyện của Israel, biến cố Xuất Hành, và Cuộc Sáng Tạo. Vì thế sự diễn tả căn cơ nầy được hoàn bị hay được kiện toàn bởi những câu chuyện về cuộc sống, sự chết và sự Phục Sinh của Đức Giêsu, nhưng những câu chuyện vừa kể sau ở trên phải được đọc trong bối cảnh của những câu chuyện đi trước.” Nói thế không có nghĩa là phủ nhận Đức Giêsu – như Barth diễn tả – là hình ảnh và phản ảnh của tiếng ưng thuận thần linh đối với con người và vũ trụ của con người.” Đối với người Kitô hữu, những sự giải thích về cuộc sáng tạo, về biến cố Xuất hành và về lịch sử của dân Israel – có được ý nghĩa đầy đủ của chúng trong bối cảnh biến cố Đức Kitô.

Trong tư cách là một tư liệu lịch sử của con người, Kinh Thánh có thể được đọc bởi bất cứ ai có đủ năng khiếu về lịch sử và văn chương cần thiết, nhưng trong tư cách là “sự trình bày Thiên Chúa” thì Thánh Kinh đòi người ta phải có những năng khiếu thuộc tôn giáo. Để có thể liên kết được những chìa khóa (clues) của Thánh Kinh sao cho có thể tìm thấy Thiên Chúa trong chúng, chúng ta phải có những năng khiếu cùng một loại – dù không nhất thiết phải cùng đẳng cấp – với các tác giả đã được linh hứng. Trên tất cả, ta phải hướng sự chú ý của mình về Thiên Chúa đúng hơn là chú ý vào bản thân những chìa khóa ấy. Như Thomas Torrance nhận thấy, “những dấu chỉ hay những lời hoàn thành chức năng ngữ nghĩa của chúng một cách đúng đắn khi chúng ta đi ra khỏi chúng để bước vào bên trong những thực tại mà chúng diễn tả hay hướng đến.” Áp dụng điều này vào Thánh Kinh, ông tiếp tục trình bày rằng Thánh Kinh “tự xóa nó đi trước tính cách trực tiếp và tính cưỡng bách của việc tự mạc khải của Thiên Chúa.””

Trở Lại Với Các Mẫu Thức

Trong khi khẳng quyết về vai trò có tính giáo lý, mẫu thức xác định đã tạo ra một điểm vững chãi và quan trọng. Thánh Kinh không thể bị giảm trừ đến chỉ còn là những biểu hiệu chứa đựng một ấn tượng thuần túy có tính hiện sinh. Ngay cả dù mạc khải – như chúng ta đã nhìn nhận – bật lên từ sự thông tin có tính khơi gợi, nó vẫn không khư mhư gắn chặt vào giai đoạn tiền niệm. Trong những thời kỳ Thánh Kinh, con cái Israel và các Kitô hữu vốn đã diễn tả niềm tin của mình bằng những định thức tuyên tín, bằng những tuyên bố có tính lịch sử, và cuối cùng, bằng những khẳng định có tính giáo lý với một sự diễn tả có tính suy tư nhiều hơn. Nếu chúng ta không tin vào giáo huấn xác định của Thánh Kinh, thật khó lòng mà chúng ta đặt sự tín thác của mình vào những nhân vật và những biến cố của lịch sử Thánh Kinh, hay thậm chí khó lòng tín thác vào Thiên Chúa là Đấng mà Thánh Kinh làm chứng.

Phương thức giáo lý, mặc dù hoàn chỉnh trong một số giới hạn, vẫn cần phải được bổ sung bởi phương thức biểu hiệu bởi vì chân lý của Thánh Kinh thì phong phú hơn nhiều so với giáo huấn xác định của phương thức này. Thiên Chúa đích thân hiện diện bằng ân sủng cứu chuộc của Ngài khi các biến cố có tính biểu hiệu của lịch sử cứu độ được diễn dịch đúng đắn và khi người ta đọc được ngôn ngữ biểu hiệu của Thánh Kinh. Ngay cả những câu tuyên bố xác định đều là những sự tự diễn tả của các cá nhân và các cộng đoàn chuyển đạt đức tin riêng và chung của họ. Những trường phái và những văn sĩ đa dạng đóng góp vào truyền thống Thánh Kinh có thể được xem như là việc phản ảnh – luôn một cách bất tương hợp – về một đức tin vượt quá năng tri của bất cứ chứng nhân nhân loại nào. Những câu tuyên bố cá nhân của họ phải được giải thích dựa theo mối tương quan của chúng với đức tin đang phát triển của dân Thiên Chúa. Thuyết vô ngộ trước đây – vốn có khuynh hướng tập chú vào những tuyên bố cá lẻ lấy ra từ văn cảnh có tính lịch sử và qui điển – thì quá nặng tính cách nguyên tử thuyết (atomistic).

Thần học Thánh Kinh giữa thế kỷ 20, bằng cách tập chú đến những luận đề Thánh Kinh đang phát triển, đã thoát ra khỏi sự cứng nhắc của phương thức xác định trước đây và – về nhiều điểm – đã tiến rất gần tới cách hiểu có tính biểu hiệu về Thánh Kinh mà những trang này đang bênh vực cho. Nhiều công trình nghiên cứu từ ngữ Thánh Kinh của thời kỳ đó quả thực là những nghiên cứu về các biểu hiệu đang phát triển. Qua việc suy tư về những buổi đầu của Cựu Ứơc trong ánh sáng của dòng lịch sử dài về sự sửa đổi và sự hoàn tất, thần học Thánh Kinh của thế kỷ chúng ta đã tái vãn hồi những luận đề cổ điển như “khoa chú giải thiêng liêng” của các giáo phụ và các lectio divina của các đan sĩ thời trung cổ, những người đã cố gắng tìm cách đọc Thánh Kinh trong ánh sáng của kinh nghiệm hiện tại về Chúa Thánh Thần. Mặc dù không thoát khỏi một số cường điệu, khoa thần học Thánh Kinh này đã đạt được những kết quả vững chắc có lẽ sẽ được đánh giá tốt hơn khi người ta đặt trong viễn tượng của làn sóng phê bình mới đây.

Mẫu thức lịch sử, giống như mẫu thức giáo lý xác định, có thể được kết hợp một cách có triển vọng với phương thức biểu hiệu. Nếu Thiên Chúa tự mạc khải chính Ngài xuyên qua lịch sử, thì Ngài làm điều đó qua những biến cố có tính biểu hiệu; và nếu những biến cố này phải có tính mạc khải đối với những thế hệ sau, thì chúng phải được giải thích lại bằng ngôn ngữ chuyên chở ý nghĩa cứu độ của chúng. Giòng chuyển động của “lịch sử cứu độ” đã cố gắng bằng cách thế của mình để bảo toàn mối duy nhứt giữa các biến cố mạc khải và ngôn ngữ mạc khải của Thánh Kinh. Những cuộc điều tra có tính phê bình lịch sử mới đây, bằng cách tái lập những bước kế tiếp nhau của các biến cố mạc khải nguyên thủy, xuyên qua những chặng đường khác nhau của việc công bố và việc chuyển đạt bằng lời, đến những giải thích có tính qui điển chung cuộc, đã làm phong phú rất nhiều cho sự hiểu biết của chúng ta về các bản văn. Trong ánh sáng của sự nghiên cứu phê bình như thế, thật dễ hơn cho người ta trong việc nhận ra nhiều bình diện ý nghĩa trong một diễn từ hay một biến cố đơn độc như được trình thuật lúc đầu tiên, như được thông chuyển trong truyền thống, và như được đón nhận bởi các tác giả Thánh Kinh.

Cần phải tránh hai thái cực. Một là khuynh hướng – như có thể ghi nhận thấy trong một số công trình phê bình lịch sử – giảm trừ mọi sự đến chỉ còn những sự kiện cứng nhắc, cơ hồ như sự giải thích đức tin và tính biểu hiệu văn chương là một cái gì không thiết yếu và thậm chí có tính sai lạc. Trong nhãn giới của những gì đã nói về giáo lý và tính hình tượng, rõ ràng là mạc khải sẽ không có được hay không trọn vẹn được nếu không có những cấu tố này.

Một thái cực khác đó là cho rằng vì thần thoại và biểu hiệu có tính mạc khải nên các sự kiện không hề quan trọng tí nào. Trong chương nói về biểu hiệu chúng ta đã chỉ ra rằng các sự kiện cũng có thể là những biểu hiệu, và rằng trong trường hợp sự quan phòng có tính cứu độ của Thiên Chúa, các sự kiện về những gì Ngài đãlàm có năng lực mạc khải hơn nhiều so với những tưởng tượng về những gì có lẽ Ngài đã làm.

Các tác giả Thánh Kinh, chắc hẳn, không quan tâm nhiều đến việc vạch một đường rạch ròi giữa lịch sử và dụ ngôn, giữa sự tuyên bố rõ ràng và sự ẩn dụ, mặc dù những bản văn như 2Pr 1, 16 (về đặc tính phi thần thoại của Sự Hiển Dung) đôi khi được người ta nhận thấy. Ngay cả khoa chú giải chuyên nghiệp, với tất cả những phương tiện kỹ thuật của công trình nghiên cứu hiện đại, vẫn thường không có khả năng tạo lập một sự phân biệt rõ ràng. Trong Thánh Kinh, tiên vàn, Thiên Chúa trao cho chúng ta một chứng từ tôn giáo, còn nguồn sử liệu chỉ có tính phụ tùy. Chúng ta có thể biết những nét khái quát của công cuộc cứu độ của Thiên Chúa, và một  những sự kiện đặc biệt, nhưng trong nhiều điểm thì lòng khát khao nắm thông tin chính xác của chúng ta vẫn không được thỏa mãn.

Mẫu thức kinh nghiệm như được phát triển trong những thập niên đầu của thế kỷ nầy thì chịu ảnh hưởng quá nhiều bởi khoa tâm lý cá nhân, thường nghiệm. Nó dửng dưng với những nối kết cần thiết giữa kinh nghiệm và sự diễn tả, giữa những thành tựu của thiên tài với môi trường xã hội. Một tri thức luận phù hợp hơn, chú ý đến đặc tính thiết yếu lịch sử và xã hội của mạc khải, có thể hoàn thiện và điều chỉnh nhiều luận đề của mẫu thức này. Sabatier và các nhà Duy tân, và gần đây hơn là Tillich, đã có cơ sở để chủ trương rằng ngôn ngữ biểu hiệu của Thánh Kinh bật ra từ kinh nghiệm mạc khải và rằng ngôn ngữ ấy có thể đem lại các kinh nghiệm mạc khải nơi những ai đọc chúng trong đức tin. Những điểm này có thể được tạo ra một cách còn hữu hiệu hơn nữa trong cách diễn tả của một khoa thần học vốn đem lại cho các biểu hiệu tôn giáo một sức nặng tri thức nhiều hơn. Những người theo mẫu thức kinh nghiệm có khuynh hướng vượt qua giá trị mạc khải của những tuyên bố xác định là những tuyên bố vốn phản ảnh và sống nhờ vào các biến cố mạc khải nguyên thủy.

Mẫu thức biện chứng, trong cách tiếp cận Thánh Kinh của nó, nêu ra một chiều kích quá dễ mập mờ trong biểu hiệu – đó là, năng lực mạc khải của Thánh Kinh tùy thuộc vào sự hiện diện và hoạt động không ngừng của Thiên Chúa trong bối cảnh mà Thánh Kinh được đọc hay được công bố. Nhìn trong ánh sáng này, Thánh Kinh có thể được gọi không những chỉ là một lá thư của Thiên Chúa (như cách gọi của một số văn sĩ Giáo Hội ngày xưa) nhưng còn là một cách thức để Thiên Chúa tự truyền đạt trong hiện tại. Sự linh hứng của Thánh Kinh, vì thế, có ý nghĩa gì đó còn hơn là sự linh hứng của các tác giả Thánh Kinh. Barth đã rất có lý để nhấn mạnh rằng Thiên Chúa, làm việc xuyên suốt Thánh Kinh, đã linh hứng cho những người nói và những người nghe lời Ngài. Gần như là bằng ngôn ngữ của Barth, Vatican II đã hậu thuẫn ý tưởng này: “Vì trong các sách thánh, Chúa Cha trên trời gặp gỡ các con cái Ngài với tình yêu bao la và Ngài ngỏ lời với họ; và sức mạnh và tiềm năng trong Lời Thiên Chúa thì lớn lao đến nỗi nó vẫn còn duy trì sự nâng đỡ và nghị lực cho các con cái, đó là lương thực của linh hồn, là nguồn nguyên tuyền và bất tận của sự sống tâm linh…””

Những nhận hiểu quan trọng này, mà thần học hiện đại mắc nợ chủ yếu đối với các thần học gia biện chứng, thì không đối nghịch lại với lý thuyết thông truyền bằng biểu hiệu được đề ra trong tác phẩm này. Nếu quả thật thân thể con người, với ngôn từ và thái độ của nó, là một biểu hiệu sống động của bản ngã, thì cũng là điều thực không kém rằng Thánh Kinh – trong đó Thiên Chúa tự đi vào trong “lời nói” và “chữ viết” – là một biểu hiệu hữu hiệu về Thiên Chúa Đấng linh hứng Thánh Kinh. Xét như là một trung gian gặp gỡ, Thánh Kinh thông truyền một ý nghĩa sâu hơn và phong phú hơn so với ý nghĩa mà ngôn từ có tính tri thức thông thường có thể chuyên chở được. Xét như là một biểu hiệu được linh hứng, Thánh Kinh qui hướng về Thiên Chúa là nguyên ủy. Barth và các đồ đệ của ông, với khoa chú giải qui thần, duy trì sự gắn bó với những dự phóng rõ ràng của Thánh Kinh hơn so với các người thuộc phái Bultmann với sự giảm trừ có tính hoàn toàn hiện sinh của họ.

Mẫu thức “ý thức mới” cố gắng tìm cách tránh chủ nghĩa duy khách quan và mọi thứ “duy” khác mà các mẫu thức khác lụy thuộc vào. Mẫu thức này phải được đánh giá cao vì sự khẳng quyết của nó rằng Thiên Chúa không bao giờ chỉ là Thiên Chúa của kinh nghiệm tôn giáo hay của lịch sử thánh, của Thánh Kinh hay của Giáo Hội. Trong tư cách là Chủ Tể của thế giới, Thiên Chúa phải được tìm kiếm trong toàn bộ cuộc sống và kinh nghiệm. Khi tuyên bố như vậy, các nhà thần học thuộc mẫu thức thứ năm thường tiến tới chấp nhận rằng chúng ta không thể nhận ra vị Thiên Chúa nầy trong lịch sử của chính chúng ta nếu như lịch sử ấy không chịu nhận những biến cố có tính kiểu thức và những giải thích có tính tiên tri được thấy trong Thánh Kinh. Những hồi ức có sức khích lệ của lịch sử Thánh Kinh soi sáng cho những sự phấn đấu và những khát vọng của chính chúng ta. Mẫu thức ý thức, khi được hiểu trong ánh sáng của sự truyền đạt bằng biểu hiệu – có những sự gắn bó gần gũi với mẫu thức lịch sử – bởi vì những “trường hợp vén mở” của lịch sử Thánh Kinh cung cấp một cái khung trong đó chúng ta có thể tìm thấy ý nghĩa mới trong cuộc đời của chính chúng ta.

Mẫu thức thứ năm có chiều hướng nhấn mạnh đến tính linh động của việc giải thích. Độc giả, với những chân trời của mình được ấn định bởi kinh nghiệm hiện tại, tìm đến Thánh Kinh để tìm thấy những chất liệu có thể ngỏ lời với  – hay được thúc đẩy để ngỏ lời với – hoàn cảnh hiện tại. Trong khi đây có thể là một thủ tục có giá trị, thì đồng thời – trên nguyên tắc – cũng là một thụ tục có thể được áp dụng cho bất cứ một văn chương đúng nghĩa nào. Như Hans – Georg Gadamer đã cho thấy, đặc điểm nổi bật của một bản văn cổ điển hay qui điển đó là khả năng mà nó tự giải thích chính nó và nói được điều gì đó cho mọi thế hệ. Thánh Kinh, xét như một bản văn qui điển, thì không chỉ là một vựa chất liệu để cho người ta nặn đúc theo những góc nhìn của độc giả. Như các nhà thần học biện chứng khẳng quyết, đó là một khí cụ trong tay Thiên Chúa, Ngài nói với Giáo Hội của Ngài qua Thánh Kinh. Thánh Kinh hình thành ý thức của các độc giả của nó, đem lại chân trời riêng của nó, và qua đó hình thành một truyền thống diễn dịch. Độc giả Kitô giáo, sống trong truyền thống ấy, sẽ cho phép Thánh Kinh xây dựng khung ý nghĩa của riêng nó, hình thành, cải cách và thay đổi các độc giả của riêng nó. Khả năng đã được chứng minhcủa Thánh Kinh trong việc mở rộng và ổn định cái nhìn của những ai nhận chịu năng lực của nó là một trong những lý do cắt nghĩa tại sao nó trở nên được chấp nhận là được linh hứng.

Một khi người ta nhận hiểu điều ấy thì người ta cũng phải nói – như Gadamer – rằng ý nghĩa của bản văn cổ điển và của các biểu hiệu của nó thì không bao giờ tĩnh tại. Chúng ta tiếp cận bản văn ấy không phải với sự tồn cổ theo cảm tính lãng mạn, cơ hồ như chúng ta phải tóm bắt lại ý nghĩa trong đầu óc của các văn sĩ thuở đầu tiên; nhưng chúng ta tiếp cận bản văn từ một khoảng cách, như chúng ta đọc trong bối cảnh của một thế giới đã đổi thay. Bởi vì chúng ta khác nhau, nên chúng ta nhận hiểu bản văn theo cách thế khác nhau, hoặc giả chúng ta không hiểu bản văn ấy chi cả. Sự cách bức về thời gian không phải là một vực thẳm phải được vượt qua, mà chính là cơ hội đem lại sự nhận hiểu khả dĩ hữu ích. Thời gian lọc ra nhiều yếu tố có thể đã làm mờ khuất ý nghĩa thực của bản văn, cung cấp viễn tượng và nêu ra những hàm ý mà trước đó vốn có thể người ta không nắm bắt được.

Sự chuyển biến triệt để trong cái nhìn về thế giới giữa thời xưa và thời nay tạo ra nhu cầu và khả năng của khoa chú giải, hiểu theo nghĩa hôm nay của danh từ ấy.

Ý nghĩa hiện nay của một bản văn qui điển phải được tương chiếu cả với bản văn lẫn với độc giả hiện đại. Một ý nghĩa như thế phải đứng trong – và lớn lên từ – truyền thống ý nghĩa bật lên từ ấn tượng mà bản văn tạo ra cho những thế hệ đi trước. Các biểu hiệu Thánh Kinh về hôn nhân và gia đình, về những sa mạc và những thú vật, về những quân vương và các chiến sĩ, ngay cả khi chúng không tương ứng chính xác với các điều kiện của đời sống chúng ta, chúng vẫn có đầy năng lực làm phấn khích chúng ta.

Loại tái giải thích được mô tả ở đây sẽ không khả thi trừ phi có một chân trời chung giữa các cộng đoàn đã hình thành và chuyển đạt bản văn và cộng đoàn đọc bản văn ấy ngày hôm nay. Đối với nhiều tác giả cổ điển thì chân trời chung ấy chủ yếu được xây dựng bởi bản tính nhân loại được chúng ta cùng chia sẻ. Trong trường hợp của Thánh Kinh, đức tin Kitô giáo khẳng định – và kinh nghiệm Kitô giáo củng cố – về một mối hiệp thông còn lớn lao hơn nữa. Các Kitô hữu của mọi thế hệ đều ý thức về mối tương quan – nhờ ân sủng – với Thiên Chúa vốn đã được vén mở với một sức mạnh khôn sánh nơi cuộc xuất hiện của Đức Giêsu là Đấng Kitô. “Giao ước mới và vĩnh cửu” được thiết lập nơi Đức Giêsu Kitô là cơ sở của một chân trời chung trường cửu. Và nếu như những giao ước khác nhau của Cựu Ứơc vẫn còn đó hoặc được hoàn tất, thì những giao ước ấy cũng còn mãi tính thời sự. Giáo Hội, trong hành trình thời gian của mình, có thể đưa ra những ý nghĩa mới và cũ từ những câu chuyện, những biểu hiệu và những giáo huấn của Thánh Kinh.

Các biểu hiệu Thánh Kinh, vì thế, có thể tiếp tục được khai thác, nhưng sẽ không cưỡng bức người độc giả hiện đại, theo kiểu như việc chấp nhận các biểu hiệu ấy gắn liền với một sự từ bỏ tính cách hiện đại. Những chân trời ý nghĩa của chúng ta phải được mang đến với bản văn, được trắc nghiệm và được điều hợp qua việc tương chiếu với bản văn. Như Gadamer nói, ý thức có tính lịch sử phân biệt chân trời của bản văn với chân trời của người giải thích, và không tự giới hạn nó trong chân trời nào. Bằng một thực tập của trí tưởng tượng, người ta cố gắng đạt được điều mà Gadamer gọi là “một phức hợp của các chân trời.””

Rõ ràng cuộc thảo luận của chúng ta về Thánh Kinh đã đưa chúng ta tới vấn đề về Giáo Hội. Thánh Kinh, như chúng ta hiểu, là một quyển sách của Giáo Hội, trong mức độ mà nó thiết lập sự đồng nhất của Giáo Hội, nuôi dưỡng sự đồng nhất ấy, và thúc đẩy Giáo Hội vào với sứ mạng đích thực của mình. Vì thế, chương này chuẩn bị cho chúng ta chuyển sự chú ý tới vấn đề “mạc khải và Giáo Hội.””

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Read more

Ký sự đường dài: Những cuộc viếng thăm TPB VNCH -Tập 6

VRNs (16.04.2015) – Chúng tôi vượt đường dài và vượt cả những con phà nhỏ để tìm đến nhà ông TPB Võ Văn Ưu, SN 1949, 66 tuổi, Sư Đoàn 9 Bộ Binh. Ông đạp phải mìn bị cụt mất hai chân vào tháng 4/1974, lúc đó có hai người con. Sau này thêm được 5 người con nữa. Hiện nay, ông bà đang sống với người con út, những người con khác đi thành phố làm ăn.

Mái nhà ông bà làm bằng ngói đã bị mục nát, vào mùa mưa nước dột đầy trong nhà. Chúng tôi đề nghị thay mái nhà mới cho ông. Ông cũng muốn có một chiếc xe lắc để đi bán vé số vì chiếc xe cũ của ông đã hỏng không thể đi được nữa. Chúng tôi vui mừng vì đã có thể thay mái nhà mới cho ông như hình ảnh kèm theo đây. Và người con trai đã lên Sài Gòn nhận chiếc xe lắc.

Hình số 1

hình số 2

Hình số 3

Hình số 4

Cũng trong tỉnh An Giang, chúng tôi đến thăm ông TPB Phạm Thiện Hửng, SN 1936, 79 tuổi. Ông bị thương vào năm 1969 và mang nhiều thương tật trên cơ thể. Gia đình ông sống trong một ngôi nhà được che bằng những tấm tôn dột nát. Gia đình ông những người con đã trưởng thành đóng góp nâng đỡ hai ông bà sống tuổi già. Ông Hửng chia sẻ: “Thay mặt gia đình tôi xin cám ơn quý ân nhân, không biết lấy chi đền đáp. Cũng mong mọi người sống lâu để lo cho anh em chúng tôi.”

Sau khi chúng tôi trở về thành phố và qua một người bạn TPB khác, chúng tôi được tin ông TPB Phạm Thiện Hửng bị an ninh huyện Phú Tân mời ra trụ sở công an ấp Thượng 1 làm việc và cấm ông không được lên Sài Gòn tham gia ngày họp mặt TPB VNCH do Phòng Công lý-Hòa bình DCCT Sài Gòn tổ chức. Chúng tôi đã xác minh lại thông tin trên và được ông Hửng xác nhận có việc an ninh huyện triệu tập ông và ra lệnh miệng một cách vô lý cho ông.

Hình số 5

Về tỉnh Đồng Tháp, chúng tôi đến thăm một người TPB trong một hoàn cảnh hết sức đặc biệt. Ông bị thương vào năm 1974, bị trúng đạn khiến ông bị mù hai mắt, một chân bị gẫy 3 khúc, một chân bị gẫy 4 khúc, bể xương hàm, đứt dây chằng, ruột bị đứt 13 khúc và bị thương nhiều nơi khác. Hiện nay, vết thương ở ruột do không được chăm sóc nên bụng ông bị xẻ ra làm đôi. Sau ngày bị thương không liên lạc được với ai, chỉ được gia đình nuôi dưỡng. Sống chung với em trai và bố già 92 tuổi, ông già bị mù hai mắt, ngày trước đi lính Pháp. Ông bị địa phương hù dọa gắt gao, nên mặc dầu vui khi chúng tôi đến thăm nhưng rất sợ và xin không công khai danh tánh. Ngôi nhà ông sống cùng với cha già 92 tuổi, mái tôn rất nóng nẩy, chúng tôi đề nghị đóng trần nhà cho ông. Rất vui mừng chỉ sau một tuần lễ, chúng tôi đã hoàn thành công việc này.

hình số 6

Hình số 7

Hình số 8

Chương trình ‘Tri Ân Anh – TPB VNCH’ sửa lại trần nhà mới cho ông

Ông mong muốn có một cái radio để nghe thông tin từ đài Chân Lý Á Châu. Khi hỏi tại sao lại là đài Chân lý Á châu (Đài Phát thanh của các Hội đồng Giám mục Châu á, có kênh tiếng Việt). Ông chia sẻ, khi bị thương trong 22 ngày hôn mê, tôi kêu nhiều người hỗ trợ tinh thần cho tôi nhưng không ai giúp, tôi đã kêu cầu đến Chúa và Chúa đã giúp tôi. Từ đó, tôi theo Đạo, tôi được thanh tẩy tại Tổng y viện Cộng Hòa. Tên thánh ông là Phêrô. Cha Vinhsơn Phạm Trung Thành xúc động, tháo cởi cây Thánh Giá đang đeo rồi trao tặng cho ông.

Rời căn nhà nóng hầm của người TPB có hoàn cảnh bi đát, chúng tôi đến thăm người TPB cuối cùng trong chuyến đi về miền Tây lần này.

Ông TPB Đỗ Văn Quận, SN 1942, 73 tuổi, Địa Phương Quân. Ông bị thương vào năm 1973, bị cụt hai chân. Hai vợ chồng ông ly dị từ lâu. Có ba người con nhưng đều đi làm ở xa, ba hoặc bốn năm mới về thăm ông một lần. Hằng ngày ông đi bán vé số ở trên huyện, cách nhà khoảng mười mấy cây số. Cơm nước tự lo liệu một mình. Do bị cụt hai chân, đi lại khó khăn nên không đi xa được. Khi nghe tin chúng tôi đến thăm, ông đã vội vàng thu xếp công việc, nghỉ bán sớm để về tiếp chúng tôi. Khi quay trở ra nhớ lại những gì ông nói về việc bán vé số, những cung đường ông đi mỗi ngày, nhìn những cung đường ấy chúng tôi mới mường tượng ra những khó khăn mà ông phải vượt qua mỗi ngày để mưu sinh. Đồng tiền nhỏ nhoi ông kiếm được sao mà khó khăn thế, nhưng sao lại vẫn có những đồng tiền ném qua cửa sổ một cách bất nhân.

Hình số 9

Con đường đi đến nhà ông rất là khó khăn, may mắn ông sống lọt thỏm giữa một khu xóm lao động và bà con lại rất chân tình với nhau, đặc biệt với ông. Đón chúng tôi mãi ngoài đầu ruộng, họ dẫn chúng tôi đi qua những bờ ruộng chênh vênh, ngoằn ngoèo qua những khu xóm nghèo và bước vào một căn nhà của ông, một căn nhà mà tất cả những mái giao nhau khiến ánh sáng lọt vào nhà trên giữa ban trưa chỉ là những ánh sáng yếu ớt. May mà phía sau nhà là một con kênh những tấm ván ọp ẹp hở trước hở sau đã mang một bầu khí mát nhẹ nhàng vào trong nhà.

Chúng tôi nhìn thấy chiếc xe lắc của ông đã cũ nhưng ông từ chối không nhận chiếc xe lắc mới bởi vì ông nói rằng xe tuy cũ nhưng chạy vẫn tốt lắm. Cái nhà của ông làm từ 1997, gần hai mươi năm nên cái mái đã bị hư hỏng vào mùa mưa bị dột nhiều lắm. Mỗi lần ốm đau thì có các cháu ở bên cạnh chạy qua giúp đỡ. Sức khỏe bây giờ cũng yếu rồi, không biết còn lăn nổi cái xe đi bán vé số hay không nữa, sống ngày nào biết ngày đấy.

Vì khá mệt mỏi nên chúng tôi gọi cà phê từ một quán cóc của xóm nghèo gần đấy. Cà phê miệt vườn so với các loại cà phê có thương hiệu cách nhau một trời một vực, tuy nhiên khi chia tay chúng tôi đã phải giằng co với ông về việc trả tiền cà phê, ông nhất định không cho ‘bọn nhỏ’ nhận tiền chúng tôi, cuối cùng chúng tôi phải áp lực họ mới nhận tiền.

Khi nói chuyện với nhau, ông Quận cho biết, gần nhà ông có một người bị khuyết tật nữa do chiến tranh nhưng ông không dám giúp người ấy làm hồ sơ gửi cho chúng tôi, vì người ấy là cán bộ thuộc lực lượng Xây dựng Nông thôn trước 1975. Chúng tôi nghĩ, người ấy tuy không thuộc Quân lực VNCH nhưng cũng là một người đã tham gia vào việc bảo vệ và xây dựng Miền Nam Việt Nam đã cống hiến, đã hy sinh và cũng đã cùng chịu mất mát suốt hơn 40 năm qua. Chúng tôi ngỏ ý muốn gặp, ông còn bảo con cháu trong xóm đi chở ‘Năm Đen đến đây’.

Ông ‘Năm Đen’ tên thật là Nguyễn Hữu An, SN 1947, 68 tuổi. Ông bị thương vào năm 1970, tại Ba Càng, bị mù một con mắt và có nhiều vết thương trên cơ thể. Sau này, con mắt còn lại bị viêm nặng nên cũng mờ luôn, không còn nhìn thấy đường để đi nữa. Hiện nay, vợ chồng ông vẫn thuê nhà ở, con cái đi làm ăn ở xa. Chúng tôi tiếp nhận tên và hồ sơ của ông để bổ sung vào danh sách của chương trình, cũng như ông Quận chúng tôi gửi lại cho ông ‘Năm Đen’ một món quà chia sẻ những khó khăn mà ông đã gánh chịu.

Hình số 10

HÌnh số 11

Hành trình đi thăm những người TPB VNCH có hoàn cảnh khó khăn vào Mùa Chay 2015, nhưng chương trình dành cho những người này sẽ vẫn còn được tiếp tục trong thời gian tới, vì vẫn còn những người TPB VNCH sống trong những hoàn cảnh khó khăn mà chúng tôi chưa tìm ra hết. Chúng tôi sẽ tiếp tục chia sẻ thông tin đến quý vị trong những lần thăm viếng sắp tới. Để việc truyền thông được bảo toàn và tăng hiệu lực, cùng với website chuacuuthe.com chúng tôi cũng đăng tải các thông tin chính thức của chương trình ‘Tri Ân Anh – TPB VNCH’ tại Fanpage TRI ÂN TPB VNCH.

Xin mời quý vị dõi theo video tường trình:

Pv.VRNs

Ảnh: Phạm Đức Hiệp

 

 

Read more

Mạc khải và các tôn giáo (11)

VRNs (16.04.2015) – Sài Gòn – Vấn Đề

Trước khi chúng ta phân tích kỹ hơn về cách thế mà mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Kitô đến được với các Kitô hữu, chúng ta phải xem xét một vấn đề rộng hơn đã được khơi ra trong các trang cuối của chương X. Nhiều thành viên của nhân loại chưa hề biết đến Đức Giêsu Kitô và chưa hề tin vào Ngài, ít nhất là một cách minh nhiên. Mạc khải có đến với họ được không? Nếu có thì mạc khải ấy quan hệ thế nào với mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô mà chúng ta đang luận bàn?

Những câu hỏi này đã được tập trung thảo luận gắn liền với vấn đề các tôn giáo, nhất là những tôn giáo lớn qua nhiều thế kỷ đã thể hiện cho hàng triệu người những vai trò nói chung cũng tương tự như những vai trò của Kitô giáo đối với các Kitô hữu. Tôn giáo trong đặc nét của nó gắn liền với cầu nguyện, thờ phượng, niềm tin vào các sức mạnh cao hơn, sự từ bỏ chính mình và bổn phận đạo đức. Nếu ở bất cứ nơi nào mà mạc khải rõ ràng vượt quá phạm vi của đức tin Kitô giáo thì hẳn nó sẽ có thể được biện biệt trong các tôn giáo kia.

Xét như là một trong những tôn giáo như thế, đức tin Kitô giáo có một vị thế khá rõ ràng, đặt nền tảng trên Tân Ước. Đức Kitô và Giáo Hội được xem như là (công cuộc) thiết lập nền móng cho Lề Luật và các tiên tri. Tôn giáo của Israel cổ thời được thấy như là một sự sắp sẵn của thần linh để chuẩn bị cho Kitô giáo. Tuy nhiên, Thánh Kinh không ủng hộ một cách đánh giá cho rằng “đạo nào cũng tốt thế thôi.” Thánh Kinh vẽ lại các tôn giáo của người Ai Cập và người Canaan, người Hilạp người và người La mã, trong một ấn tượng tiêu cực đầy tính biếm họa. Từ thời các Tông Đồ, thần học Kitô giáo tỏ ra phân vân giữa việc nhìn các tôn giáo khác như là những sửa soạn có tính quan phòng cho Kitô giáo và việc xem các tôn giáo ấy như là những lầm lạc quái gở. Như chúng ta sẽ thấy, trong những thảo luận gần đây, những cách nghĩ khác nữa cũng đã nổi lên.

Để làm sáng tỏ ý định của chương này, cần đưa ra một vài quan sát có tính dẫn nhập. Điểm trước hết, rõ ràng là vấn đề ở đây đang được xem xét từ quan điểm của thần học Kitô giáo, chứ không phải từ quan điểm của một lịch sử các tôn giáo “phi liên kết.” Hơn nữa, ngay trong tư cách là những thần học gia, ở đây chúng ta cũng sẽ không tìm cách đánh giá bất cứ truyền thống tôn giáo có sẵn nào một cách chi tiết, nhưng đúng hơn là sẽ nhìn xem – trên nguyên tắc – thẩm quyền thần học Kitô giáo có cho chúng ta lý lẽ để nghĩ rằng mạc khải có hiện diện hay không có hiện diện trong những tôn giáo ngoài Thánh Kinh.

Tôi nói các tôn giáo “ngoài Thánh Kinh” vì Kitô giáo có thể vốn đã chấp nhận rằng Do Thái giáo và Hồi giáo, trong tư cách là “những tôn giáo của Sách Thánh,” đều có chứa đựng mạc khải trong mức độ mà những tôn giáo này chấp nhận những bản văn thánh mà người Kitô hữu cũng công nhận là Thánh Kinh. Mặc dù những mối tương quan giữa những niềm tin Thánh Kinh này thì có tính phức tạp và có vấn đề, ở đây những mối tương quan ấy sẽ không phải là tiêu điểm chú ý hàng đầu của chúng ta. Để đặt vấn đề của chúng ta ở đây trong hình thức rõ rệt nhất, chúng ta sẽ quan tâm xem xét sự có mặt hay không có mặt mạc khải trong các tôn giáo khác theo mức độ mà chúng không có tiếp xúc lịch sử với Do Thái giáo và Kitô giáo. Các tôn giáo Đông phương như Ấn giáo và Phật giáo đặt ra những vấn đề khó khăn đặc biệt vì những tôn giáo này không hề tuyên bố tự nhận đặt nền móng trên mạc khải thần linh; theo cách nói của Robley Whitson, những tôn giáo này “không có tính mạc khải một cách công khai.” Trái lại, Hồi giáo tự nhận là có nền tảng trên Lời Thượng Đế trong Thánh Kinh Coran, nhưng mạc khải này không được các Kitô hữu nhìn nhận là mạc khải đích thực.

Việc định nghĩa hạn từ “tôn giáo” sao cho bao gồm được mọi cái vẫn thường gọi là tôn giáo, và gạt ra bất cứ cái gì khác, thì rõ ràng là việc khó khăn, có lẽ là không thể. Trong số những tín ngưỡng chính của thế giới, Ấn giáo và Hồi giáo đáp ứng mọi điều kiện về tôn giáo theo bất cứ định nghĩa nào. Cho dù vấn đề Phật giáo là một tôn giáo có thể bị tranh cãi, và càng bị tranh cãi hơn nữa đối với trường hợp Khổng giáo. Vấn đề chính đặt ra cho chương này không tùy thuộc chặt chẽ vào những đặc tính nào làm nên một tôn giáo. Sự quan tâm của chúng ta là có hay không và bằng cách nào mạc khải được truyền thông bằng những phương thế khác hơn là những phương thế của tôn giáo của Kitô hữu và Thánh Kinh, vì thế chúng ta không cần phải giới hạn sự chú ý của mình vào các tôn giáo ấy. Chúng được tuyển chọn để xem xét đặc biệt, chỉ vì xem ra chúng có vẻ chứa đựng mạc khải hơn là những triết lý như tân phái Platon hay những ý thức hệ như Mácxít…

Hơn nữa, không được quên rằng chúng ta đang tìm hiểu về mạc khải mà thôi. Chúng ta không phải đang nhằm xác định xem có hay không có chân lý hoặc giá trị đạo đức trong những tín ngưỡng, những tôn giáo, những ý thức hệ, những triết lý hoặc những phong trào khác này, chúng ta cũng không phải đang nhằm đặt ra những qui tắc cho cuộc đối thoại có triển vọng giữa các tôn giáo, ngoại trừ trong chừng mực những giả đoán về mạc khải có thể giúp đỡ hay cản trở cuộc đối thoại như thế.

Cuối cùng, chúng ta không trực tiếp tìm hiểu xem ai có thể được cứu độ. Mặc dù mạc khải và ơn cứu độ theo giả đoán là có liên hệ với nhau, thì ở đây vẫn sẽ là không thích đáng nếu tuyên bố rằng sự có mặt của mạc khải trong một tôn giáo sẽ làm cho tôn giáo ấy thành máng chuyển ơn cứu độ, bởi vì vẫn có thể mạc khải ấy được ban cho chỉ trong tầm mức đủ cho việc xét xử. Ngược lại, sự không có mặt của mạc khải trong một tôn giáo không phải tự nó tước mất khả năng đạt được ơn cứu độ của những người thuộc tôn giáo ấy. Xét về lý thuyết thì ít nhất một người Phật tử cũng có thể đạt  được một mạc khải có sức cứu độ không phải xuyên qua truyền thống Phật giáo nhưng là xuyên qua trật tự của tạo vật hoặc xuyên qua tiếng nói của lương tâm. Hoặc giả có trường hợp làm cho người ta tin rằng người ta có thể thực hiện một hành vi của đức tin cứu độ xuyên qua một ý chí ngay lành được thúc đẩy bởi ân sủng – mà không tùy thuộc vào bất cứ mạc khải chuyên biệt nào. Việc thảo luận về những lý thuyết khác nhau về ơn cứu độ sẽ dẫn chúng ta tới một loạt những vấn đề vượt quá phạm vi của tác phẩm này.

Vấn đề mạc khải trong các tôn giáo xem chừng có vẻ là một vấn đề rất đơn giản, với câu trả lời hoặc có hoặc không. Tuy nhiên, đa số các nhà thần học trả lời rất khác nhau. Một số vị bảo rằng nếu không có mạc khải Thánh Kinh thì người ta có thể có mạc khải tự nhiên thay vì là mạc khải siêu nhiên, hay mạc khải thông thường đúng hơn là mạc khải đặc biệt, hoặc mạc khải vũ trụ hơn là mạc khải lịch sử, hoặc mạc khải lịch sử nói chung hơn là mạc khải lịch sử đặc biệt. Nếu bất cứ một loại mạc khải nào được chấp nhận, một câu hỏi phải đặt ra thêm là mạc khải đó liên hệ thế nào với đức tin theo Thánh Kinh và theo Kitô giáo. Ở đây một lần nữa có thể có nhiều câu trả lời khác nhau. Một số người cho rằng tất cả những mạc khải khác đều đóng vai trò chuẩn bị cho Kitô giáo. Một số nghĩ rằng mọi mạc khải khác có thể chỉ là một chia sẻ thoáng sơ về những gì được ban cho trọn vẹn hơn trong mạc khải Kitô giáo. Nhưng những người khác chủ trương rằng mạc khải trong các tôn giáo khác thì khác vớibổ sung cho những gì được tìm thấy trong tôn giáo của Thánh Kinh. Rồi thì thêm những khác biệt nữa bật lên giữa một số người xem các tôn giáo như là những góc nhìn khác nhau về một mạc khải duy nhất và những người khác xem các tôn giáo khác nhau nắm giữ những mạc khải khác nhau được ủy thác vì ích lợi của tất cả. Nếu vậy thì mỗi tôn giáo – kể cả Kitô giáo – có thể học hỏi chân lý mạc khải từ những tôn giáo khác. Xem ra không ai có thể tự xưng mình giữ vai trò thiết yếu thượng phong đối với những người khác.

Sự khó khăn mà các Kitô hữu kinh nghiệm thấy trong khi trả lời các câu hỏi như trên thì tự bản chất là những khó khăn thần học. Một đàng, Kitô giáo rao giảng Đức Giêsu Kitô là trung tâm, là chóp đỉnh, là sự hoàn thành mọi mạc khải. Đàng khác, Kitô giáo là Tin mừng về kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa cho nhân loại xét như một toàn thể. Đó không phải chỉ là Tin mừng cho các Kitô hữu thôi. Bởi đó, Kitô giáo chứa đựng một căng thẳng bên trong giữa đặc thù tính và phổ quát tính. Vì thế không đáng ngạc nhiên khi thấy có một số Kitô hữu nói rằng không có mạc khải nào ngoài Đức Giêsu Kitô, và những người khác thì bảo rằng Thiên Chúa tự mạc khải Ngài cho mọi con người. Những căng thẳng như thế được thấy rõ trong cách mà các nhà thần học phát biểu về mối tương quan giữa mạc khải và các tôn giáo.

Với những nghiên cứu sau đây, người ta sẽ thấy rõ rằng các mẫu thức 1, 2 và 4 – vốn có khuynh hướng dè dặt đối với phạm trù biểu hiệu – là những mẫu thức ít xuôi chiều nhất theo sự chấp nhận mạc khải trong các tôn giáo thế giới. Mẫu thức 3 và 5 – vốn thuận thảo với phương thức biểu hiệu – dễ chấp nhận rằng mạc khải có mặt trong mọi tôn giáo, nhưng khi tuyên bố như vậy người ta luôn tương đối hóa những tuyên bố truyền thống của Kitô giáo.

15040400

Mẫu Thức Xác Định Và Các Tôn Giáo

Mẫu thức xác định trong cách đánh giá của nó về các tôn giáo, có dính dáng đến vấn đề rằng các tôn giáo có thể hay không thể đón nhận những chân lý mạc khải xác định bằng bất kỳ cách nào khác ngoại trừ nhờ mạc khải của Thánh Kinh. Vấn đề này được trả lời bằng những cách thức tương tự nhau nhưng có hơi chút khác nhau trong phái duy Tin mừng bảo thủ và trong phái tân kinh viện Công Giáo.

Những nhà duy Tin mừng bảo thủ chủ trương rằng người ta chỉ có thể đạt được mạc khải đặc biệt xuyên qua Thánh Kinh, nhưng trên cơ sở một số bản văn Thánh Kinh như Cv 14,17; Cv 17,22-31; Rm 1,18-20; Rm 2,15, họ chủ trương rằng Thiên Chúa có thể dấu chứng về Ngài nơi tất cả mọi người, và những dấu chứng ấy làm thành một loại “mạc khải thông thường.” Tuy nhiên, mạc khải thông thường này không có sức cứu độ. Bản Lausanne Covenant, một bản tuyên xưng đức tin do Hội Đồng Quốc Tế về Phúc âm hóa Thế giới ấn hành năm 1974, đã tuyên bố:

Chúng tôi nhìn nhận rằng tất cả mọi người đều có nhận thức về Thiên Chúa nhờ mạc khải thông thường của Ngài trong thiên nhiên. Nhưng chúng tôi phủ nhận điều đó có thể cứu độ đối với những người chà đạp chân lý bằng sự bất chính của mình. Chúng tôi cũng tẩy chay và xem như sự lăng mạ Đức Kitô và Tin mừng mọi thứ chủ nghĩa hỗn hợp ngụ ý rằng Đức Kitô ngỏ lời một cách bình đẳng như nhau qua mọi tôn giáo và mọi ý thức hệ.””

Waldron Scott, khi chú giải bản văn này, giải thích rằng quả thực Thiên Chúa tự mạc khải chính Ngài trong thiên nhiên, và ánh sáng này có thể được phản ảnh tốt trong các tôn giáo. “Tuy nhiên người ta từ khước nhận thức mà họ có được. Họ không nhìn nhận Thiên Chúa trong sự thực. Họ lợi dụng tín ngưỡng của họ để tránh khỏi Thiên Chúa.” Gordon Clark chủ trương rằng sự mâu thuẫn giữa các tôn giáo ngoại giáo chứng minh “những hậu quả tối tăm của tội lỗi trên trí khôn con người khi tâm trí cố khám phá Thiên Chúa và ơn cứu độ trong thiên nhiên.” Vì thế chủ trương duy Tin mừng bảo thủ, trong khi vận dụng sự khác biệt giữa mạc khải thông thường và mạc khải đặc biệt, đã có khuynh hướng nhìn những tôn giáo ngoài Thánh Kinh không phải là tôn giáo mạc khải mà chỉ là một “câu trả lời chệch choạc đối với mạc khải của Thiên Chúa.””

Tư tưởng tân kinh viện đặc biệt tạo ra sự khác biệt không phải giữa mạc khải thông thường và mạc khải đặc biệt nhưng là giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mạc khải, dùng một cách nhìn lạc quan quân bình của tư tưởng duy Tin mừng bảo thủ. Ta có thể trích dẫn Gerardus van Noort để minh họa cho quan điểm này:

Có 2 loại tôn giáo: tôn giáo tự nhiên và tôn giáo siêu nhiên. Tôn giáo tự nhiên nảy sinh chủ yếu từ chính bản chất của Thiên Chúa và của con người, được tri thức và được điều hợp bởi lý trí, và dẫn tới một mục đích tự nhiên. Tôn giáo siêu nhiên dựa trên một loại mạc khải nào đó. Tuy nhiên, đừng quên rằng tôn giáo siêu nhiên không phá hủy hoặc thay chỗ cho tôn giáo tự nhiên, nhưng là tăng cường và hoàn thiện nó.””

Sự kiện tất cả mọi người, từ những người sơ khai nhất đến những người văn minh nhất, luôn luôn thực hành tôn giáo có thể được giải thích – theo Đức Ông van Noort – “chỉ trên các cơ sở rằng mọi người đều theo những chỉ bảo của lý trí lành mạnh.” Những các tôn giáo thực tế tồn tại -ông nhìn nhận – đều mang những dấu vết của sự hư hỏng do tội lỗi. Người ta nhận thấy các tôn giáo ấy “đều mang những dạng lệch lạc như bái vật thuyết, hồn linh thuyết, nhị nguyên thuyết, vật tổ thuyết…””

Một số nhà tân kinh viện, gồm cả van Noort, nhấn mạnh ý niệm về tôn giáo tự nhiên bằng cách cũng nại đến mạc khải nguyên sơ. Trên cơ sở Thánh Kinh họ chủ trương rằng các mạc khải được thực hiện cho những cụ thủy tổ loài người và cho các tổ phụ vào thời kỳ trước Môsê. Họ chủ trương rằng dò tìm lại mạc khải nguyên thủy này là cách giải thích tốt nhất cho sự cao quí và sự nguyên tuyền của tôn giáo được nhận thấy trong một số dân tộc sơ khai, ngay cả trong thời đại chúng ta hôm nay. Hậu thuẫn cho chủ trương này, nhiều tác giả đã đưa ra những phát hiện của Wilhem Schmidt, S.V.D, nhà nhân loại học văn hóa Vien, trong biên khảo của ông mang tựa đề Der Ursprung der Gottesidee (12 tập, 1921-1955).

Các nhà nhân loại học và các sử gia hiện nay tỏ vẻ rất hồ nghi về luận đề ấy, chủ yếu đối với quan điểm của Schmidt cho rằng các dân tộc sơ khai nổi bật trong tư tưởng độc thần của họ. Dẫu sao đi nữa, mẫu thức xác định cũng quá hẹp hòi trong  việc giả định rằng mạc khải bên ngoài những tôn giáo Thánh Kinh hẳn phải dựa hoặc vào sự suy luận của lý trí từ trật tự của tạo vật hoặc vào một loại mạc khải tích cực nguyên sơ nào đó được truyền lại trong một truyền thống xa xăm. Đối lập lại những lý thuyết khác mà chúng ta sẽ khảo sát, mẫu thức này không màng bao nhiêu đến những công cuộc của Thiên Chúa trong lịch sử và trong kinh nghiệm của những người không biết đến Tin mừng.

Mạc Khải Xét Như Lịch Sử Và Các Tôn Giáo

Mẫu thức hai, tức mẫu thức mạc khải xét như lịch sử, cũng phải được thảo luận trên hai hình thức: lịch sử cứu độ và lịch sử phổ quát. Oscar Cullmann, trong khi minh họa phương thức thứ nhất, chủ trương rằng giòng lịch sử cứu độ, từ đầu cho đến thời kỳ Đức Giêsu Kitô, càng ngày càng co lại với một thiểu số tiêu biểu, cho đến Đức Giêsu thì chỉ còn một cá nhân đơn độc đại diện cho toàn thể. Kể từ cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu thì ơn cứu độ và mạc khải lại được mở rộng ra từ trung tâm điểm của nó nơi Đức Giêsu. Công cuộc rao giảng truyền giáo của Giáo Hội đem lại ý nghĩa cho toàn bộ giai đoạn lịch sử từ Phục Sinh cho đến Quang Lâm. Giáo Hội, xét như là nơi gìn giữ mạc khải, là “khí cụ của hoạt động cứu độ thần linh.” Theo Cullmann, Giáo Hội không đương đầu với những người ngoại giáo trên thế giới vốn đã chấp nhận mạc khải, nhưng trái lại Giáo Hội chỉ đương đầu với những người khước từ mạc khải. Ông giải thích Cv 17, 22 tt. Và Rm 1, 18 tt. như là giáo huấn dạy rằng “các dân ngoại sau Abraham, cũng như trước đó, đóng cửa tâm hồn trước mạc khải của Thiên Chúa trong công cuộc sáng tạo.””

Jean Daniélou, người đưa ra một phương thức lịch sử cứu độ được điều hợp, nhận ra rằng có thể có chỗ nào đó cho mạc khải trong các tôn giáo ngoài Thánh Kinh. Ông chủ trương rằng ngay cả trước khi trao ban mạc khải có tính lịch sử cho tôn giáo Thánh Kinh, Thiên Chúa đã tự mạc khải chính Ngài một cách phổ quát xuyên qua vũ trụ, qua lương tâm và tinh thần con người. “Giao ước vũ trụ” giữa Thiên Chúa và Nôe như được chương 9 Sáng Thế Ký cho thấy – theo Daniélou – mở rộng ra  cho cả nhân loại. Ông khẳng quyết rằng “tôn giáo vũ trụ không phải là tôn giáo tự nhiên, nếu hiểu tôn giáo tự nhiên là một cái gì ở ngoài trật tự siêu nhiên… Giao ước vũ trụ cũng là một giao ước ân sủng, nhưng nó vẫn chưa hoàn hảo, hiểu theo ý nghĩa rằng ở đó Thiên Chúa tự mạc khải chính Ngài chỉ qua vũ trụ.” Ông vạch ra rằng Kinh Thánh tự nó đề cao sự thánh thiện của nhiều người “ngoại giáo” như Abel, Enoch, Daniel, Nôe, Giop, Menkisêđê, Lot, và nữ hoàng Sheba. Tuy nhiên, theo ông, cũng phải chấp nhận rằng tôn giáo tự nhiên được tìm thấy luôn luôn – theo những hình thức chúng ta được biết – là trong một điều kiện ít nhiều lệch lạc. Vì thế ông cảm thấy mạnh dạn để đối lập rõ ràng giữa Kitô giáo Công Giáo và mọi tôn giáo khác:

Như vậy, sự khác biệt chủ yếu giữa Công Giáo và mọi tôn giáo khác là ở chỗ các tôn giáo khác phát xuất từ con người. Các tôn giáo ấy là những cố gắng đáng nể và thường rất hay, vươn lên rất cao trong công cuộc kiếm tìm Thiên Chúa. Nhưng trong Công Giáo có một chuyển động ngược lại, đó là Thiên Chúa đi xuống với thế giới, để thông truyền sự sống của Ngài cho thế giới. Câu trả lời đối với những gợi ý của toàn thể vũ trụ nằm trong tôn giáo Do Thái – Kitô giáo. Công Giáo, tôn giáo đích thực, bao gồm hai yếu tố này. Đó là tôn giáo mà trong đó ân sủng của Thiên Chúa đáp ứng tiếng kêu cầu của con người. Trong các tôn giáo khác ân sủng không hiện diện, cũng không có Đức Kitô, và cũng chẳng có ân huệ của Thiên Chúa. Sự sai lầm và ảo tưởng của chủ nghĩa hỗn hợp nằm ở chỗ tin rằng phổ quát tính là một mẫu số chung của mọi tôn giáo.””

Vì thế, cả Cullmann lẫn Daniélou xem ra đều không tín nhiệm ý kiến cho rằng mạc khải có trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Tuy nhiên cái khái niệm về lịch sử cứu độ vốn đòi hỏi phải giới hạnmạc khải có tính lịch sử trong các dân tộc Thánh Kinh cũng là một khái niệm rỗng tuếch. Ngay cả trước giao ước Nôe – thì theo Ben Sirach – Thiên Chúa đã làm một giao ước trường tồn với Adam và Eva (Sir 17, 10). Giao ước nầy được nối tiếp bằng một loạt các giao ước khác với Abraham, với Môsê, với David và cuối cùng là với Đức Giêsu Kitô. Mỗi giao ước đều có thể được giải thích là có liên quan đến một mạc khải của sự quan tâm và những dự phóng của Thiên Chúa đối với dân Ngài. Những giao ước nối tiếp nhau không vô hiệu hóa nhau vì – theo Phaolô – các ơn huệ của Thiên Chúa là cái gì không thể rút lại (Rm 11, 29). “Giao ước mới và vĩnh cửu” trong Đức Giêsu (1Cr 11, 25; Dt 8, 13; 12, 24) có thể được xem như là một tiêu chuẩn theo đó mọi giao ước khác được cân nhắc và được giải thích. Lịch sử của các giao ước ấy xem ra có thể cung cấp nền tảng cho một thần học Thánh Kinh rộng rãi hơn về lịch sử cứu độ so với thần học của các tác giả như Cullmann và Daniélou, trong khi vẫn không hề tương đối hóa mạc khải Kitô giáo. Nhiều tác giả gần đây như Hans Kung, Raimundo Panikkar, Heinz Robert Schlette, Eugene Hillman, và Donald Dawe đã khẳng định rằng tất cả các dân tộc đều thuộc về một giao ước vũ trụ có tính cứu độ, nhưng sự phù hợp của khẳng định này đối với thần học mạc khải vẫn chưa được làm sáng tỏ.

Ý niệm về mạc khải xuyên qua lịch sử phổ quát, được bênh vực bởi Pannenberg và trường phái của ông, dường như đem lại nhiều hứa hẹn cho việc nhận ra mạc khải trong các tôn giáo ngoài Thánh Kinh. Nếu tự đầu tiên Thiên Chúa được nhận thức không phải chỉ nơi lịch sử của một dân đặc tuyển mà là nơi lịch sử thế giới – thì hẳn là Ngài đã tự vén mở chính mình cho tất cả mọi người. Tuy nhiên, Pannenberg phi bác ý tưởng về mạc khải trong rất nhiều tôn giáo. Khởi đi từ tiên đề Hegel rằng lịch sử phổ quát là một mạc khải gián tiếp của Thiên Chúa, ông nhìn nhận rằng ý nghĩa của lịch sử phổ quát chỉ được nhận hiểu ở điểm chung cuộc. Sự nhìn nhận như vậy dường như loại trừ mọi mạc khải trong lịch sử vì lịch sử không công nhận sự kiện mà duy chỉ các Kitô hữu thừa nhận, đó là kết cuộc của lịch sử phổ quát đã xảy ra một cách tiên báo rồi nơi cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu từ cõi chết. Vì thế Pannenberg đồng ý với Barth rằng mạc khải – hiểu là sự tự vén mở của Thiên Chúa độc nhất – chỉ xảy ra nơi Đức Kitô, nơi Người thần linh đã đột nhập vào giòng chảy không ngừng của lịch sử.

Trong khi giành mạc khải cho Đức Kitô, Pannenberg cũng chấp nhận một chỗ đặc biệt cho đức tin của người Israel. Ông nói rằng lịch sử các lời hứa của Israel thật độc đáo vì nó mở ra đón nhận sự hoàn thành trong tương lai, và quả thật nó đón nhận chính sự hoàn thành nơi Đức Giêsu. “Khác với và ngược với các dân tộc khác và tôn giáo của họ, Israel, được soi sáng bởi kinh nghiệm đặc biệt của mình về Thiên Chúa, đã học hiểu sự thực về hiện sinh con người là một lịch sử hướng tới một mục đích chưa tỏ hiện.” Ngược lại, những huyền thoại của các tôn giáo thì liên hệ đến thời kỳ nguyên thủy và do đó đóng cửa đối với tương lai. Tuy vậy, những tôn giáo khác này không phải là những sự chế tạo thuần túy. Chúng thể hiện một cách lộn xộn cùng một thực tại đã tự mạc khải trong Đức Giêsu. Cuộc đối thoại tôn giáo có thể cố làm cho các tôn giáo ấy cởi mở ra đón nhận sự thay đổi có tính lịch sử riêng của các tôn giáo ấy, và do đó cũng sẵn sàng đón nhận sự thể hiện rõ ràng của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Đồng thời cuộc đối thoại như thế có thể tránh cho Kitô giáo khỏi e ngại mà bám chặt vào những hình thức quá khứ của nó và có thể phát huy những năng lực cảm thụ bất tận của nó.

Trong khi Pannenberg, với ý niệm về mạc khải xuyên qua lịch sử phổ quát của ông, đã giới hạn mạc khải cho biến cố Đức Kitô, thì Rahner – trong khi kết hợp thuyết phổ cập về lịch sử với một phương thức có tính biểu hiệu về mạc khải – đã có thể nhận ra mạc khải trong tôn giáo như thế. Rahner khẳng định rằng nhờ mầu nhiệm Nhập Thể mà cả gia đình nhân loại được thiết lập làm dân Thiên Chúa và được gắn kết trong một mối quan hệ siêu nhiên với Thiên Chúa. Tất cả mọi người, nam cũng như nữ, đều được mời gọi vào hồng phúc vĩnh cửu trong Đức Kitô, Đấng trao ban ân sủng của Người ở mọi nơi và mọi thời. Mọi hành vi tốt lành tự nhiên đều được nâng lên trật tự siêu nhiên nhờ ân sủng cứu độ của Thiên Chúa.

Trong quan điểm nhân loại học biểu hiệu của ông, như đã được bàn đến ở chương IX, Rahner chủ trương rằng ân sủng – khi được đón nhận – không bao giờ còn bị treo trong một “siêu giới” (metaempirical sphere), ở ngoài khả xúc tính (tangibility) của lịch sử. Trái lại, ân sủng sẽ đương nhiên “cố gắng khách thể hóa chính mình trong những diễn tả rõ ràng về tôn giáo, như trong phụng vụ và các hội đoàn tôn giáo, và trong những phản kháng thuộc một loại “có tính ngôn sứ” chống lại bất cứ nỗ lực nào của con người nhằm khép kín mình trong một thế giới phạm trù riêng của mình – và chống lại bất cứ sự giải thích sai lạc nào (tựu trung có tính đa thần) về kinh nghiệm đầy đủ đối với ân sủng căn bản này. Vì tôn giáo là con đường thông thường trong đó mối quan hệ của người ta với tuyệt đối được triển hệ hóa (thematized), nên ân sủng siêu nhiên ắt hẳn phải biểu lộ được chính nó trong các tôn giáo, ngay cả khi những tôn giáo ấy có kèm theo những lệch lạc bởi tội lỗi và sự yếu đuối của con người.

Trong khi chủ trương đặc tính cứu độ và mạc khải của các tôn giáo nói chung, Rahner không tương đối hóa mạc khải của Thánh Kinh và Kitô giáo. Trong ngữ nghĩa học của ông, tôn giáo của Cựu và Tân ước làm nên lịch sử “đặc biệt” của mạc khải và ơn cứu độ, được dẫn dắt một cách không sai lạc tới Đức Kitô, nơi Người, Thiên Chúa và thế giới đi vào trong một “mối thống nhất hoàn toàn và không thể vượt qua được.” Đức Kitô, Ngôi Lời Nhập Thể, là biểu hiệu tôn giáo tuyệt đối, nơi Người, những khát vọng của nhân tính về một sự tự thông truyền rõ ràng và không thể rút lại của Thiên Chúa đã được hoàn thành. Các tôn giáo có thể được giải thích như là những diễn tả của một “hoài niệm có sức khám phá” vốn một cách nào đó báo trước về ân huệ tột đỉnh của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô.

Thần học biểu hiệu của Rahner trong tư cách là sự tự diễn tả của ân sủng đã giúp ông xây dựng được một thần học về lịch sử cứu độ gán vai trò quan trọng không những có tính cứu độ mà còn có tính mạc khải cho những tôn giáo ngoài Thánh Kinh. Về phương diện này Rahner đi quá những đại biểu điển hình của mẫu thức mạc khải xét như lịch sử.

Mạc Khải Xét Như Kinh Nghiệm Và Các Tôn Giáo

Các thần học gia thuộc mẫu thức thứ ba chủ trương rằng một kinh nghiệm mạc khải về Thiên Chúa tiềm ẩn nơi mọi tôn giáo, và rằng những tôn giáo khác nhau không phải vì có những mạc khải khác nhau mà vì việc biểu hiệu hóa khác nhau về cùng một mạc khải. Trong khi không khẳng định rằng mọi kinh nghiệm về Thiên Chúa đều nguyên thuần hay sâu sắc như nhau, hoặc rằng mọi biểu hiệu đều có sức diễn tả như nhau, những thần học gia này xem những khác biệt giữa các tôn giáo là cái gì có tính tùy phụ đúng hơn là có tính thiết yếu. Những mạc khải thuộc các truyền thống khác nhau thì khác nhau trong cấp độ đúng hơn là trong thứ loại.

Friedrich von Hugel, mặc dù khởi đi từ mẫu thức thứ ba qua sự bám chặt của ông vào những nét có tính lịch sử và có tính thiết định của Kitô giáo, đã đặc biệt nhấn mạnh đến yếu tố thần bí. Ông chủ trương rằng Thiên Chúa được mạc khải qua kinh nghiệm trong mọi tôn giáo, nhưng kinh nghiệm này được nhận thấy “ở mức sâu xa nhất và nguyên tuyền nhất của nó” nơi Đức Kitô. Ông viết rằng trong số “những Nhà Mạc Khải và những Cuộc Nhập Thể vĩ đại của tình yêu đi trước của Đấng khác, thì Đức Giêsu Kitô giữ địa vị cao nhất và độc đáo nhất.””

Evelyn Underhill, nhà nghiên cứu kiên trì về văn chương thần bí, đã xác tín rằng thần bí thuyết đã tìm thấy được minh họa tốt nhất của nó nơi Kitô giáo. Nhưng bà thêm rằng minh họa ấy không phải là thực tại:

Dù vậy, những cố gắng nhằm hạn định chân lý thần bí – tức sự thấu hiểu trực tiếp về Bản Chất Thần linh – bởi những định thức của bất cứ một tôn giáo nào, thì cũng vô ích như cố gắng đồng hóa một kim loại quí với cái khuôn đúc nó thành đồng tiền. Khuôn mà các nhà thần bí dùng thì vô số kể… Nhưng nguyên liệu vàng mà từ đó vô số loại tiền được đúc ra thì vẫn chỉ là một loại kim khí quí; vẫn luôn là một Phúc Kiến về Chân, Thiện, Mỹ vốn cũng là một. Vì thế bản thể của nó phải luôn được phân biệt với những tùy thể mà qua đó chúng ta nắm bắt được bản thể: vì bản thể này có một tầm quan trọng tuyệt đối chứ không phải một tầm quan trọng có cấp độ.””

Đối với William Ernest Hocking cũng thế, mạc khải là “yếu tố thường nghiệm trong tri thức tôn giáo.” Theo ông, không có tôn giáo nếu không có một nền tảng trong mạc khải, và do đó mỗi tôn giáo phải có thể được ý niệm lại từ ánh sáng của những cấu tố có tính mạc khải trong các tôn giáo khác. Ông gợi ý rằng trong một cuộc tái phối kết mới mẻ như thế, “ý niệm về Đức Kitô được mở rộng để bao gồm Thánh Thần tự do Đấng đang đứng và vẫn đứng ở cửa lòng mọi người, và là Đấng – bằng nhiều cách đa dạng – vẫn xuất hiện cho những ai mở lòng ra, vừa như  một lời vô ngã vừa như một sự hiện diện ngã vị.” Theo Hocking hình dung thì trong niềm tin thế giới sắp tới, danh Đức Giêsu Kitô sẽ không còn bị câu nệ nữa.

Nơi nhiều thần học gia gần đây, một cố gắng tiếp cận các tôn giáo ngoài Thánh Kinh đã được thực hiện trên cơ sở giáo huấn về tình phụ tử của Đức Kitô xét như là Ngôi Lời phổ quát. Paul Tillich, chẳng hạn, đã chủ trương rằng mọi tôn giáo sống động đều dựa trên những kinh nghiệm mạc khải về cùng một thực tại thần linh hằng hữu, được biểu hiệu hóa một cách khác nhau nơi mỗi tôn giáo. Trong một trong những tác phẩm cuối cùng của ông, Tillich đã cố tìm cách cho thấy rằng biểu hiệu Phật giáo về Niết bàn và biểu hiệu Kitô giáo về Nước Trời là hai phương cách để diễn tả sự phân ranh giữa sự thực cuối cùng và  những điều kiện hiện sinh thực tế. Tillich tin rằng xuyên qua một cuộc đối thoại ba chiều, các tôn giáo Đông phương, các tôn giáo Tây phương và – có thể nói – những tôn giáo thế tục mới có thể làm phong phú cho nhau và tinh luyện nhau. “Sâu xa trong mỗi tôn giáo sống động đều có một điểm mà ở đó tôn giáo ấy đánh mất vai trò quan trọng của mình, và đó là điểm mà tôn giáo ấy hướng đến để vượt qua nét đặc thù của mình, nâng nó lên tới sự tự do thiêng liêng để kiến thị được sự hiện diện thiêng liêng trong những diễn tả khác về ý nghĩa cuối cùng của cuộc hiện sinh con người.””

Sự kết hợp một chủ nghĩa tuyệt đối về mạc khải với một chủ nghĩa tương đối về các biểu hiệu tiếp tục được nhấn mạnh bởi các học giả tên tuổi trong thời đại chúng ta. J.Hick, chẳng hạn, khẳng quyết rằng vì Thiên Chúa là Thiên Chúa của toàn thể thế giới nên chúng ta phải giả định rằng toàn thể đời sống tôn giáo của nhân loại là một phần của mối quan hệ thường xuyên và phổ quát của con người đối với Thiên Chúa. Tất cả các truyền thống tôn giáo lớn đều dựa trên những kinh nghiệm có tính mạc khải về Đấng Tuyệt đối, nhưng phản ảnh tuyệt đối một cách khác nhau theo quan điểm của những điều kiện lịch sử và văn hóa khác nhau. Yếu tố thống nhứt trong mọi tôn giáo là Thiên Chúa, Đấng mà các tôn giáo đều qui về. Nhiều loại suy khác nhau về thực tại thần linh có thể đều đúng cả, mặc dù được trình bày trong những tỉ đối bất toàn của con người. Dẫu có thể chúng ta không có khả năng đem lại một tôn giáo độc nhất cho thế giới, thì hoàn cảnh mới do sự thông tin liên lạc rộng khắp hoàn cầu tạo ra có thể đưa đến “một sự thâm nhập ngày càng tăng của các truyền thống tôn giáo và đưa đến một sự xích lại gần nhau hơn cho các truyền thống.””

Do đó, trong mẫu thức này, mạc khải được phân biệt rõ ràng với biểu hiệu. Mạc khải được hiểu là cái có tính thống nhất và thuộc thần linh, còn hệ thống biểu hiệu được hiểu là có tính phân tán và thuộc con người. Đức Giêsu Kitô được nhìn như là một biểu hiệu Kitô giáo, rất có ý nghĩa đối với các Kitô hữu, nhưng thiếu giá trị phổ quát về kinh nghiệm về Thiên Chúa – Đấng mà biểu hiệu nầy hướng chỉ.

Những giới hạn của mẫu thức này đối với thần học trong phạm vi Kitô giáo đã được đề cập đến ở những chương trước. Ở đây có thể thêm rằng cái cố gắng tách biệt kinh nghiệm về mạc khải ra khỏi biểu hiệu và ý niệm sẽ gây cản trở cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo. Chẳng hạn như Hick không nhận thức rằng có một yếu tố có sức diễn dịch trong mọi kinh nghiệm về mạc khải. Vì thế sự cố gắng vượt qua những yếu tố lịch sử và văn hóa có thể đưa đến một sự giảm giá chẳng hay ho gì. Chính tư tưởng hữu thần có thể bị đe dọa vì nó bị khuôn đúc quá nhiều bởi những biểu hiệu và những cơ cấu khái niệm của tôn giáo Thánh Kinh và triết lý Hilạp, và không được rộng rãi chấp nhận nơi các tôn giáo Đông phương. Nếu được thâu nhận rộng rãi thì cố gắng giải gỡ những nét đặc thù về văn hóa sẽ triệt tiêu qui thần thuyết cũng như qui Kitô thuyết xét như một nền tảng để đối thoại. Bình diện chung, do đó, sẽ teo lại một cách thậm tệ.

Mạc Khải Xét Như Có Tính Biện Chứng Và Các Tôn Giáo

Cảnh giác trước những khuynh hướng giảm giá nơi thần học tự do và thần học duy tân, các nhà thần học biện chứng, với Karl Barth làm nguyên súy, đã bênh vực cho một phương thức tiếp cận các tôn giáo thiên về tính tranh luận và phê phán hơn là thương thảo và gièm pha. Đối với những thần học gia này thì Đức Kitô trong tư cách là Lời của Thiên Chúa đứng ở vị trí phán xử mọi thành tựu của con người, gồm cả tôn giáo trong mức độ tôn giáo được hiểu là được triển khai từ con người. Từ một quan điểm về sức mạnh, các tác giả thuộc mẫu thức bốn chủ trương rằng qui phạm tối cao của mọi thần học, kể cả thần học của các tôn giáo, phải là Đức Giêsu Kitô – trong Người, Thiên Chúa đã tự vén mở rõ ràng.

Barth, trong Thư gửi Rôma và trong tập thứ nhất của tác phẩm “Tín lý Giáo Hội” của ông, đã trình bày một cách khéo léo quan điểm của ông rằng mạc khải đứng đối lập mọi tôn giáo, nhưng qua việc thẩm đoán, nó sẽ sửa chữa và biện minh – sao cho trong Đức Kitô – có thể có một “tôn giáo đích thực” được bảo lưu như được tinh luyện bằng lửa. Trong khi phi bác mọi lliên tục tính dễ dãi giữa Đức Kitô và các tôn giáo, thần học biện chứng của Barth chấp nhận một loại Aufhebung (kết thúc và biến thái) của Hegel đối với tôn giáo mà ánh sáng Đức Kitô được dùng để soi dọi vào. Nhưng ông cảm thấy bị bắt buộc phải vạch ra cho thấy rõ ràng là Phật giáo Amida và Ấn giáo Bhakti – cho dẫu là tiên báo thực sự của Kitô giáo (Pauline) và Kitô giáo Thệ phản – vẫn thiếu một điều thiết yếu để làm tôn giáo đích thực, đó là danh Đức Giêsu Kitô.

Cả trong những tập cuối tác phẩm “Tín lý Giáo Hội” của ông – trong đó ông nhấn mạnh những hiệu quả xa của hành động giải hòa của Đức Kitô – Barth vẫn duy trì một thái độ dè dặt. Ông tuyên bố rằng những tôn giáo – như Hồi giáo chẳng hạn – gây cho người ta ấn tượng có tính nhân bản và đạo đức.

Những cuộc truyền giáo vừa giả thiết trước rằng chúng sẽ được đánh giá cao và được nghiêm túc đón nhận – hoàn toàn không có xen vào sự tự tôn thái quá của người Âu, vừa vẫn giả thiết rằng chúng sẽ không được phép làm bất cứ áp lực nào trên Tin mừng nhưng chính Tin mừng sẽ đối lập lại chúng bằng tất cả tính độc đáo và mới mẻ hoàn toàn của Tin mừng – không hề có chuyện thương thảo nhượng bộ hoặc cố gắng tìm ra những điểm chung v.v… Các cuộc truyền giáo sẽ mất giá trị và vô ích nếu người ta không theo đuổi chúng trong tinh thần chấp nhận hẳn hoi hai giả thiết này, nghĩa là theo đuổi với một nhiệt tình thực sự nhưng cũng với một sự thiếu hụt thực sự không kém để được gọi là những tôn giáo đúng nghĩa.””

Emil Brunner, người đã phát triển một thần học “tranh biện” (eristic) về các tôn giáo, đã khẳng quyết rằng chỉ những tôn giáo có tính tiên tri của vùng Cận Đông mới có thể được nhận thấy là có chính thức tự nhận mình có mạc khải. Nhưng những tôn giáo có tính tiên tri sống động khác, Do Thái giáo và Hồi giáo, từ khước những tuyên bố của Kitô giáo, vì thế đặt ra một sự chọn lựa. Tuyên bố của Kitô giáo tự nhận mình là mạc khải của Thiên Chúa xuyên qua mầu nhiệm Nhập Thể làm cho Kitô giáo hoàn toàn phân biệt với Do Thái giáo và Hồi giáo. Theo cái nhìn của đức tin Kitô giáo, Đức Kitô vừa là sự hoàn thành vừa là sự phán xử  mọi tôn giáo. Người hoàn thành các tôn giáo bởi Người là chân lý, là trạng sư, là hi tế, và là bữa ăn mà các tôn giáo ấy tìm kiếm vô vọng. Nhưng Người cũng phán xử mọi tôn giáo bởi vì Người làm bật lên sự sai lầm trong các giáo thuyết của các tôn giáo ấy và chủ nghĩa nệ luật mê tín và dã man trong việc thực hành các tôn giáo ấy. Vốn được gọi vào hiện hữu nhờ sự tự thể hiện của Thiên Chúa trong công cuộc sáng tạo, tôn giáo luôn luôn bị làm cho sai lạc bởi lòng kiêu căng và ích kỷ của con người.

Thần học biện chứng về các tôn giáo, như được Barth và Brunner đề ra, đã được Hendrik Kraemer áp dụng vào khoa truyền giáo. Tác phẩm của ông, “Sứ điệp Kitô giáo trong một thế giới phi Kitô giáo,” được viết theo yêu cầu của Hội đồng truyền giáo Thế giới, đã gây ảnh hưởng lớn tại Hội nghị Tambaram ở Ấn Độ năm 1938, và vẫn còn nhiều ảnh hưởng trong những Hội đồng Thế giới ngày nay. Kraemer chủ trương rằng sứ điệp của Thiên Chúa, vốn không vào khuôn với bất kỳ tôn giáo hay triết học nào, rất nên được loan báo thẳng thắn, dù bao giờ cũng bằng một cách thế khả niệm và thuộc về những kẻ đã được Phúc âm hóa. Trong khi không phủ nhận tất cả những dấu hiệu của mạc khải trong các tôn giáo, Kraemer đã tập chú vào Đức Kitô xét như sự mạc khải duy nhất đầy đủ của Thiên Chúa về chính Ngài. Nói chung ông đánh giá những tôn giáo ngoài Kitô giáo như là những kết quả đạt được của con người.

Thần học biện chứng phải được khen ngợi vì sự khẳng quyết của nó rằng các Kitô hữu phải dùng những nguồn mạch đầy đủ của đức tin của mình để tác động trên cuộc gặp gỡ giữa các tôn giáo. Chấp nhận giáo huấn của Tân ước như nó vốn vậy, và chấp nhận những tín lý về Chúa Ba Ngôi và về Kitô học mà không hề mập mờ, thần học này trung thành với sự phong phú vô song của sự vén mở của Thiên Chúa qua Lời Nhập Thể của Ngài. Các thần học gia này thật đúng đắn khi nhắc nhở chúng ta về tầm quan trọng của những dấu hiệu và những chứng từ công bố Đức Giêsu là Chúa Tể vũ trụ. Song dù ân sủng của Thiên Chúa nơi Đức Kitô có một hiệu năng cứu độ phổ quát – như Barth dường như nhìn nhận – người ta vẫn có thể hoàn toàn nghi ngờ rằng mọi tôn giáo nhân loại, trong mức độ là hậu quả của ân sủng, có thể mang một chứng từ vô ngôn hay gián tiếp về Lời của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Ở điểm này, lý thuyết của Rahner về “hoài niệm có sức khám phá” và thần học về Lời của Tillich và những người khác hẳn có thể bổ sung và – một cách nào đó – hiệu đính những tuyên bố đầy tính tranh cãi của Barth, Brunner và Kraemer.

Mạc Khải Xét Như Yù Thức Mới Và Các Tôn Giáo

Mẫu thức thứ năm, như ta thấy, hiểu mạc khải một cách linh động nơi tác động của nó trên ý thức con người. Mạc khải được xem như một hiệu lệnh thần linh đòi người ta vượt lên trên những nhãn giới hiện tại của mình. Bởi vì hiệu lệnh này luôn luôn có liên hệ hỗ tương với hoàn cảnh thực tế cũng như với tính năng động căn bản của tinh thần con người, cho nên mạc khải xảy ra mỗi thời kỳ lịch sử mỗi mới mẻ trong cách thế. Vào thời đại chúng ta, nhiều nhà thần học trong số nầy khẳng định, mạc khải đưa ra một tiếng mời gọi người ta gác qua những giới hạn có tính khép kín về mặt văn hóa và cởi mở ra đón nhận hoạt động của Thánh Thần trong những nền văn hóa xa lạ. Sẵn sàng chấp nhận những trào lưu mới trong kinh nghiệm thế tục và tôn giáo, Teilhard de Chardin, Gregory Baum và Paul Knitter đã đề nghị những tái xét căn bản về Kitô giáo truyền thống, với những hàm ý chủ yếu tạo điều kiện cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo.

Teilhard de Chardin xác tín rằng cuộc gặp gỡ hiện nay giữa các tôn giáo không thể hoàn tất triển vọng của nó trừ phi khoa phê bình tôn giáo của chủ nghĩa nhân bản thế tục được liên hội đến. Tuy nhiên, chủ nghĩa nhân bản thế tục – do thiếu tiêu điểm siêu việt được cung cấp bởi mạc khải – nên không thể đem lại loại đức tin cần thiết để nhân loại đứng được trong buổi bình minh của kỷ nguyên hành tinh. Các tôn giáo Đông phương, thấm đẫm một ý nghĩa thần bí về sự thống nhất phổ quát, đã đem lại một tiêu điểm siêu việt, nhưng lại không đem lại nổi ý nghĩa cho nỗ lực của con người và cho tiến trình tiến hóa. Kitô giáo trong những hình thức thông thường của nó (đôi khi Teilhard gọi là Kitô giáo “paleo”) đã khổ sở do một số những tính phi thế tục tương tự như vậy. Do đó ông đòi hỏi phải có một “Tân Kitô giáo,” một “tân thần bí thuyết,” một cái gì mà “chúng ta vẫn chưa gọi tên” để phục vụ trong tư cách là một “trục nòng cốt độc quyền” mà các tôn giáo có thể giao hội.

Một cuộc giao hội của các tôn giáo trên một Đức Kitô toàn thể là Đấng làm thỏa mãn tự căn bản tất cả các tôn giáo: tôi cho đấy dường như là cuộc trở lại duy nhất có khả năng của thế giới, và đấy là hình thức duy nhất trong đó người ta có thể ý niệm về một tôn giáo của tương lai.””

Không giống như những chủ trương nhất nguyên sai lạc ảnh hưởng trên các hình thức phiếm thần của Đông phương và Tây phương, một Kitô luận phổ quát (pan Christism) – theo Teilhard – có thể kết hợp cái nhìn của Đông phương về mối thống nhất phổ quát với cái nhìn của Tây phương về phẩm giá và sự tự do của cá nhân. Mặc dù đây đó có những ghi nhận rằng Đức Kitô phải được diễn dịch lại theo một cách thế sao cho có thể “liên kết những khía cạnh của thần linh như được thần Siva của Ấn Độ trình bày,” Teilhard thường đề cập đến những giới hạn hơn là đề cập đến những đóng góp của “con đường Đông phương.” Khi được hỏi rằng một Phật tử và một tín đồ Ấn giáo – ai trong hai sẽ trở thành một Kitô hữu, ông trả lời: “Tốt hơn cả là bạn hãy cố gắng mang cả chân lý của tôn giáo trước đây của bạn theo bạn, và thay đổi nó nếu có thể, dù dĩ nhiên là đôi khi không thể làm được điều này.””

Baum, như ta đã thấy, mô tả sự chấp nhận mạc khải như “một cuộc đi vào với một ý thức mới và một định hướng mới về thế giới.” Đức Giêsu “cho chúng ta biết hiệu quả cứu độ của Thiên Chúa trong toàn thể đời sống con người.” Tôn giáo, như Marx và Freud đã vạch ra, có thể là một bức màn che mắt chúng ta không thấy được trách nhiệm trong xã hội, nhưng phụng tự tôn giáo cũng có thể bảo vệ chúng ta khỏi quyền lực sự dữ là tình dục, tiền bạc, quốc gia, và những triết lý xã hội. Trong khi không chủ trương rằng những tôn giáo ngoài Thánh Kinh có tính thần linh, chúng ta vẫn có thể tìm thấy trong các tôn giáo ấy một cái gì đó “cung ứng sự cứu độ cho con người, giải gỡ con người khỏi tà thần, nâng con người lên tới sự hiểu biết cao hơn, tạo cho họ đức tin (vào) một thực tại ân phúc siêu việt, và đẩy họ vào tình yêu thương và sự quan tâm đến người khác.”

Kitô học về Lời, vốn xem các tôn giáo khác chỉ như là những dự bị cho Kitô giáo, không còn phù hợp nữa, đó là quan điểm của Baum. Ông tuyên bố rằng Giáo Hội phải từ bỏ những tuyên bố tuyệt đối của mình, những tuyên bố rõ ràng gieo mầm cho chống đối và đụng chạm. Mỗi tôn giáo phải cố gắng tự giải phóng mình, với sự giúp đỡ của những tôn giáo khác, khỏi những ngẫu tượng của mình.

Như vậy cuộc truyền giáo của Giáo Hội có thể được hiểu như một cuộc đối thoại tiếp tục với các tôn giáo khác, một cuộc đối thoại nhằm mục đích giải phóng các thành phần liên hệ – bao gồm cả chính Giáo Hội – khỏi sự bóp méo có tính ý thức hệ về chân lý. Qua trao đổi và hoạt động người ta có thể học biết làm cách nào để gắn bó chính mình vào những yếu tố đích thực, có sức đem lại sự sống và tính nhân bản trong các truyền thống tôn giáo của mình.””

Baum khẳng định rằng một lý tưởng như thế sẽ làm cho người ta thuộc mỗi tôn giáo dễ dàng kết thân với những người thuộc tôn giáo khác, chia sẻ những kinh nghiệm trọng yếu, cảm thấy hiệp nhất trong cùng một cuộc phấn đầu căn bản, “và không bao giờ nghĩ rằng có ai đó sẽ chuyển từ tôn giáo này sang tôn giáo khác.””

Ở Hoa Kỳ, một người Công Giáo La mã khác là Paul Knitter trong một số bài báo gần đây đã thách thức cái nhìn cho rằng Kitô giáo gắn chặt các thành viên của mình vào tính chung quyết và tính thượng tôn của mạc khải (của) Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Ông chủ trương rằng một luận thuyết như thế thì không thể đúng đắn để diễn tả một phương thức hiện đại tiếp cận Thánh Kinh và một phương pháp tái xét trong thần học. Nó cũng là tai họa cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo. Đi theo một thần học nhất quán có tính ý thức, ông lập luận rằng mạc khải và ơn cứu độ xảy ra khi cá nhân người ta được “hút vào” một thế giới do thần thoại và biểu hiệu xây dựng nên.

Những biểu hiệu thần thoại thì cứu độ. Những sự kiện lịch sử thì không… Chỉ khi chúng ta được nắm bắt bởi -và tìm thấy chính mình đang đáp trả với tất cả hữu thể của mình trước một biểu hiệu, thần thoại hay câu chuyện thì lúc ấy mới chính là lúc chúng ta đang gặp gỡ thần linh, đang đụng chạm và đang được đụng chạm bởi “Nền Tảng của Hữu Thể” và đang cảm nghiệm ân sủng.””

Knitter khẳng định rằng biểu hiệu và thần thoại có sức cứu độ không phải vì chúng tương ứng với một thực tại khách quan được tiên báo trước nào đó, nhưng vì chúng đi vào trong một hiện hữu riêng tư nhất của con người, ở đó chúng làm mới lại toàn bộ bản ngã. Nếu thừa nhận điều này thì Kitô giáo sẽ không còn xem biểu hiệu về cuộc Nhập Thể là một thuật trình có tính sự kiện nữa. Đó là một thần thoại với cùng ý nghĩa như những câu chuyện về sự sinh hạ và sự vinh thăng kỳ diệu của Đức Phật và Đức Krishna. “Nếu quả đúng là sự cứu độ hệ tại ở biểu hiệu thần thoại, chứ không bởi những sự kiện lịch sử, thì Kitô giáo được đặt chủ yếu trên cùng một bình diện với các tôn giáo khác.” Knitter thêm: “Những nhận thức ấy sẽ mở ra những con đường mới mẻ cho cuộc đối thoại hiện nay giữa các tôn giáo thế giới.””

Ở chương X chúng ta đã bình luận về quan điểm cho rằng biểu hiệu ngang hàng với thần thoại, xét như là một sản phẩm của trí tưởng tượng sáng tạo, và rằng giáo lý về Sự Nhập Thể – vốn có tính thần thoại – không thể được hiểu như là một công bố có tính tri thức về chính Đức Giêsu. Việc chủ trương rằng ơn cứu độ được ban cho bởi một thần thoại như vậy – đúng hơn là bởi hành động cứu độ của Thiên Chúa trong Chúa Con Nhập Thể của Ngài – đã chuyển đổi tận căn bản trung tâm của đức tin Kitô giáo. Nhiều thần học gia hiện đại – những vị mà tôi hội nhập chính mình vào – phủ nhận rằng: một sự chuyển vị như thế là không cần thiết để phục vụ cho những phát triển tốt đẹp trong phương pháp chú giải hoặc phương pháp thần học. Không lâu trước đây, Charles Davis đã có lý khi viết: “Một cách thẳng thắn, bản thân tôi không hiểu bằng cách nào mà phổ quát tính và chung cuộc tính của Đức Kitô có thể bị phủ nhận mà không làm phá sản cái truyền thống ý nghĩa Kitô giáo.” Đối với một Kitô hữu, để nói được như Davis nói ở đây thì phải không phủ nhận Đức Kitô là một biểu hiệu – hoặc câu chuyện Đức Kitô theo một ý nghĩa nào đó là một thần thoại, nhưng phải ngụ ý rằng thần thoại hay biểu hiệu đó có sức vén mở ý nghĩa nội tại trong chính biến cố Đức Kitô.

Phải chăng một Kitô hữu có thể xác nhận rằng chính vị Chúa Thần linh mà các Kitô hữu tôn thờ nơi Đức Giêsu cũng được tôn thờ – dưới những biểu hiệu khác – bởi các tín đồ của thần Krishna và của Đức Phật? Sự trung thành với tuyên tín Kitô giáo xem ra không cho phép một ý nghĩ nào rằng có một Chúa nào khác ngoài Đức Giêsu (cf. 1Cr 8, 6). Tôi nhất trí với Lucien Richard để tẩy chay một “Kitô học cứng nhắc” thái quá trong việc xem câu chuyện Đức Giêsu là “việc lịch-sử-hóa một mẫu thức vốn được thấy là tác động ở mọi nọi.” Đàng khác, chẳng cần phải phủ nhận rằng Lời vĩnh cửu không thể tự thể hiện cho các dân tộc khác xuyên qua các biểu hiệu tôn giáo khác. Raimundo Panikkar, người đưa ra một “Kitô học phổ quát,” đã tiếp nối với một truyền thống Kitô giáo lâu đời về thần học về Lời có lịch sử từ mãi thời Thánh Tử đạo Justinô. Dựa trên các căn bản Kitô giáo, có thể chủ trương rằng ngôi vị thần linh nơi Đức Giêsu không bị triệt tiêu bởi sự xuất hiện có tính lịch sử ấy. Các biểu hiệu và thần thoại của các tôn giáo khác có thể hướng chỉ đến Đấng mà người Kitô hữu nhìn nhận là Đức Kitô.

Có sẽ là ích lợi cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo nếu các Kitô hữu phải bỏ tuyên nhận rằng Đức Kitô là qui phạm phổ quát và xác định? Rõ ràng là không thể có đối thoại nếu các Kitô hữu đòi hỏi – như một điều kiện để tham gia – rằng Đức Kitô phải được chấp nhận bởi tất cả mọi người như chuẩn mực tối cao của chân lý. Trong một cuộc đối thoại giữa các tôn giáo thì những xác tín riêng của bất cứ bên nào cũng không thể được giả định trước là đúng hay sai. Đối với các Kitô hữu, việc tiên thiên giũ bỏ tuyên nhận truyền thống của mình có thể sẽ làm tổn thương cho cuộc đối thoại, bởi vì sự giũ bỏ như vậy sẽ cản trở họ đóng góp những gì là tiềm năng quan trọng nhất của họ.

Những Kitô hữu xác tín rằng mình có Đức Giêsu Kitô là mạc khải rõ ràng có thể đi vào cuộc đối thoại giữa các tôn giáo với đầy đủ ý thức rằng mình có cái gì đó để đóng góp. Nhưng phải chăng họ có thể tham gia đối thoại như vậy với kỳ vọng sẽ học hỏi được cái gì đó? Theo các nguyên tắc được nêu trước ở chương này thì câu trả lời là họ hoàn toàn có thể. Họ có thể hi vọng tìm thấy những dấu hiệu và những biểu hiệu của ân sủng thần linh và của sự cao cả của con người trong bất cứ truyền thống tôn giáo quan trọng nào. Đây không phải là một sự chuẩn nhận thuần túy chính thức. Người Kitô hữu không thể đặt giới hạn cho những mức thánh thiện và mức nhận thức mà ân sủng Thiên Chúa có thể ban cho những người không nhận ra Đức Kitô là Lời Nhập Thể.

Trong tư cách là một biểu hiệu sống động và Nhập Thể, Đức Giêsu Kitô kiện toàn những gì là lành mạnh và chất vấn những gì là khiếm khuyết trong mọi tôn giáo, bao gồm cả Kitô giáo. Cũng như mọi người, các Kitô hữu phải nhận Người làm chuẩn mực. Người không tước bỏ bất cứ những gì có ý nghĩa mạc khải của các tôn giáo khác, và các tôn giáo cũng không tước bỏ ý nghĩa mạc khải nơi Người. Ngay cả khi đặt vấn đề về tính tương ứng của các biểu hiệu tôn giáo khác, Đức Kitô có thể đặt chúng trong một khung qui chiếu mới mẻ và rộng rãi hơn. Như Carl Hallencreute đã nói:

Vì khi gặp gỡ Đức Kitô các biểu hiệu của người tín ngưỡng được liên hệ với “thực tại thánh” ấy bằng một cách mới mẻ – đó là thực tại mà các biểu hiệu ấy qui chiếu trong khuôn khổ riêng biệt của mình. Các biểu hiệu ấy cùng được đem tới chính trọng tâm của chúng và được “qui kết” đến nỗi chúng có thể trở thành những cách diễn tả mới về sự phong phú của Đức Kitô.””

Sự tái lập bối cảnh này có thể hữu ích cho mọi tôn giáo kể cả Kitô giáo. Khi phương Tây, một “văn hóa Kitô giáo,” tương đối tách biệt và không mấy tiếp xúc với các tôn giáo khác, có thể tự xây dựng Kitô học về các biểu hiệu đậm tính Kitô giáo, nhưng cục diện lịch sử thế giới hiện nay xem ra đòi phải có sự tiến bộ hơn nữa. Cuộc gặp gỡ hiện nay giữa các tôn giáo có thể có ý nghĩa tích cực cho việc giải thích những gì là được mạc khải trong Đức Kitô. Nói theo ngôn ngữ của Gabriel Fackre:

Có một bản năng lành mạnh trong mọi mẫu thức hưởng ứng tư tưởng đa nguyên mới bằng cách tái lập giáo lý Kitô giáo về sự cứu độ trong một dáng vẻ phổ quát hơn. Giáo lý phát triển để đáp ứng những khung cảnh mới trong đó cộng đoàn Kitô hữu tìm thấy chính mình. Những cú sốc có nhiều sẽ càng có thể tác động đến những truyền thống thần học đã được đón nhận của chúng ta đến nỗi chúng ta được dẫn tới một nhận thức sâu xa hơn trong đức tin căn bản. Nhưng giáo lý phát triển như thế bao giờ cũng phát triển theo những quĩ đạo của đường nhắm nguyên thủy. Nó bộc lộ rõ ràng hơn những cái vốn tiềm mặc và nó liên kết chặt chẽ với chuẩn mực căn cơ của Tin mừng Đức Giêsu Kitô.””

Chúng ta không thể tiên báo chính xác những gì chúng ta có thể học hỏi được từ cuộc đối thoại xem ra mới chỉ khởi đầu. Tuy nhiên, không có lý do gì để cho rằng cuộc đối thoại ấy sẽ làm suy giảm tầm quan trọng có tính mạc khải của Đức Giêsu Kitô. Có thể là trong ánh sáng của những biểu hiệu mạc khải khác, ý nghĩa phổ quát và trường cửu của Đức Kitô sẽ được thể hiện càng hùng hồn hơn. Ngay cả dù vốn là sự tự vén mở tột đỉnh và rõ ràng của Thiên Chúa, Đức-Kitô-biểu-hiệu vẫn không thể được trân trọng thích đáng trong thời đại chúng ta ngoại trừ là trong bối cảnh của nhiều biểu hiệu khác, gồm cả những biểu hiệu của các tôn giáo ngoài Thánh Kinh. Nếu người ta tránh được sự thay đổi có chiều hướng phân hóa, thì cuộc gặp gỡ hiện nay của các tôn giáo hoàn toàn có thể dẫn đến một sự phong phú cho thuyết biểu hiệu Kitô giáo, và do đó, cho thần học mạc khải.

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Read more

Ký sự đường dài: những cuộc viếng thăm TPB VNCH – Tập 5

VRNs (15.04.2015) – Chuyển từ miền Đông Nam Bộ sang miền Tây Nam Bộ, chúng tôi tiếp xúc với một nền văn hóa, tập tục khác hẳn. Người miền Tây (Miền Nam – Đồng Bằng Sông Cửu Long) vồn vã hiếu khách, tính tình khoáng đạt và luôn lạc quan vui tươi. Xem ra do định cư lâu năm nên tình làng nghĩa xóm có phần nồng thắm.

Mỗi lần chúng tôi đến một nơi nào dừng lại để hỏi đường đi, không chỉ một người được hỏi trả lời nhưng những người khác biết được cũng chạy ra và vui vẻ nhiệt tình trả lời. Mỗi lần chúng tôi đến nhà của một vị TPB thì ngay từ đầu xóm, người ta đã bàn tán xì xầm và dõi mắt theo bước chân của chúng tôi. Có những người còn lớn tiếng kêu gọi chúng tôi giúp đỡ người TPB ấy vì hoàn cảnh quá khó khăn. Họ kêu gọi như kêu gọi cho chính những người thân của họ.

Nhưng công cuộc tìm kiếm địa chỉ của nền văn hóa này cũng gặp rất nhiều khó khăn, vì chúng tôi chỉ có tên tuổi của người TPB theo hồ sơ, nhưng người dân địa phương thì không bao giờ gọi tên của người TPB ấy, mà họ chỉ nói và nói một cách lành mạnh về một ông khuyết tật nào đó có tên gọi là ‘Sáu Nhỏng, Tư Em, hoặc Năm Đen…” vì thế chúng tôi cứ phải liên lạc bằng điện thoại với người thân của TPB này và xin cho biết tên mà người trong xóm thường gọi.

Một khó khăn khác đó là đường xá nông thôn và việc xây dựng nhà cửa trong những năm gần đây đã thay đổi rất nhiều. Nhất là con đường cao tốc Trung Lương đã làm thay đổi bản đồ giao thông của Long An – Tiền Giang (Mỹ Tho). Nhưng hình ảnh trong đầu của người TPB mù mắt, cụt hai chân hơn 40 năm không ra khỏi nhà, nay không còn chính xác nữa, những con lộ mà các ông hướng dẫn chúng tôi đi đã thay đổi rất nhiều, hài hước hơn là những cọc mốc mà các ông hướng dẫn chỉ toàn là: đi qua ba cây dừa quẹo phải, căn nhà màu xanh (chúng tôi đang đứng trước cả một chục căn nhà màu xanh, chạy dọc theo một con lộ), hàng rào dâm bụt (cái hàng rào hơn 40 năm trước nay còn đâu!), cái lộ lót đan nhỏ (nay là con đường rộng cán xi măng ngang 4 mét),…

Chúng tôi khởi sự chuyến đi về Đồng Bằng Sông Cửu Long từ những địa chỉ gần nhất với Sài Gòn: tỉnh Long An. Người TPB chúng tôi gặp gỡ đầu tiên là ông TPB Nguyễn Văn Một, SN 1942, 73 tuổi, Địa Phương Quân, Tiểu khu Long An. Ông bị thương ở Cai Lậy, Tiền Giang, bị tật ở bàn tay và nhiều vết thương trên đầu. Sức khỏe suy yếu theo năm tháng cùng với tuổi già ông liên tiếp bị tai biến nên nói rất khó khăn, không thể di chuyển được, quanh quẩn trên chiếc xe lăn với sự trợ giúp của gia đình. Sau khi để lại cho ông một phần quà, chúng tôi mời gia đình lên SG để nhận chiếc xe lăn mới cho ông. Và ngay sau đó bà đã đến nhận về chiếc xe lăn mới để thay thế chiếc xe lăn cũ đã hư hỏng. Hy vọng chuyến viếng thăm, món quà nhỏ bé và chiếc xe lăn sẽ làm cho ông được vui mừng, sống những ngày tháng còn lại. Chúng tôi nhận được sự tiếp đãi chân tình và nồng hậu của gia đình ông.

hình số 1

Hình số 2

Hình số 3

Vợ ông TPB Nguyễn Văn Một lên Sài Gòn nhận chiếc xe lăn mới thay cho ông

Một địa chỉ khác mà chúng tôi tìm đến đúng là một địa chỉ vùng sâu vùng xa, sau khi vượt qua những bờ ruộng chông chênh mà bước chân của những người thành phố khó mà có thể đi vững vàng. Vào cuối một xóm nhỏ sát bên bờ kênh có một căn nhà nhỏ, ấm cúng, hạnh phúc. Chúng tôi nói ấm cúng và hạnh phúc vì người TPB có tên là Nguyễn Văn Ngộ, SN 1954, 61 tuổi, đã có trong cuộc đời của mình một mối tình hết sức thi vị và kiên vững. Chúng tôi nghe bà Nguyễn Thị Phượng Hồng -vợ ông TPB Ngộ chia sẻ với chúng tôi: “Lúc đầu sống với nhau là cả một vấn đề. Nhờ ơn Chúa mà chúng tôi mới vượt qua được tất cả các khó khăn. Nếu như tôi chọn cuộc sống bon chen thì tôi sẽ không thương anh ấy suốt cuộc đời đâu.” Theo như ông bà kể, bà gặp ông ở Tổng y viện Cộng Hòa khi đi thăm nuôi một người anh của bà, tình yêu nảy nở giữa một người em gái của người bạn nằm cạnh giường bệnh với người TPB tên Ngộ cụt cả hai chân, đã bắt đầu một cuộc tình đầy sóng gió mà chỉ có tình yêu thực sự mà họ dành cho nhau mới có thể vượt qua được.

hình số 4

Hình số 5

Bây giờ, 43 năm qua rồi, kể từ ngày gặp nhau ở Tổng y viện Cộng Hòa, căn nhà nhỏ của ông bà đầy ắp tiếng cười sau những giọt mồ hôi. Người con gái gốc Bắc năm xưa giã từ gia đình, xóm làng để về làm dâu của bà con người miền Nam, học ăn, học nói, học sống kiểu phóng khoáng miền Nam nhưng tràn trề tình cảm.

Bà Hồng cho biết: “Anh ngồi trên xuồng giăng lưới, đánh bắt cá được mười mấy năm rồi để nuôi con ăn học. Nghề giăng lưới cắn câu là nghề chính của ông ấy.” Bây giờ, chiếc xuồng cũ đã hư hỏng, ước mong của ông là có một chiếc xuồng mới đẩy ra con rạch sau nhà để bắt con tôm, con cá phụ với bà bữa cơm hằng ngày. Chúng tôi rất vui mừng vì có thể chia sẻ một cách cụ thể và làm cho ước mong ấy được trọn vẹn. Một tuần sau, người đàn ông ấy đã có thể bơi chiếc xuồng nhỏ của mình cùng với một tấm lưới mới tinh và lại tiếp tục sự nghiệp với mớ tôm, con tép.

Cùng với chiếc xuồng, chúng tôi cũng gửi cho ông một chiếc xe lăn để dùng làm phương tiện di chuyển trên đất liền thăm bà con lối xóm.

Hình số 6

Hình số 7

Có những tình huống hết sức bất ngờ hoàn toàn không tiên liệu được, chúng tôi khó nhọc, vất vả để tìm ra địa chỉ nhà của ông TPB Trần Văn Kiểm, SN 1945, 70 tuổi. Cuối cùng thì cũng tìm ra nhưng người đưa chúng tôi đến nhà ông lại là công an xã. Chả là khi chúng tôi đến gần địa chỉ, đang khi hỏi người địa phương bà con nhiệt tình dẫn chúng tôi vào thẳng công an xã và người công an xã cũng rất nhiệt tình bảo chúng tôi lên xe hai bánh của anh ta và chở thẳng lên nhà ông. Không biết người công an xã đơn sơ hay cố tình theo dõi cuộc thăm viếng. Ông ta cứ ngồi đối diện với chúng tôi và ông Kiểm quan sát và lắng nghe. Chúng tôi không nói năng gì được cả chỉ nói rằng, một nhóm từ thiện biết ông bị khuyết tật và nghèo nên đến thăm cùng biếu quà. Nhanh trí chúng tôi xin số điện thoại của con trai ông. Sau khi ra khỏi nhà, đi một quãng đường xa và bảo đảm rằng không bị theo dõi, chúng tôi gọi điện thoại ngược lại gia đình ông và nói sự thật về cuộc viếng thăm của chương trình ‘Tri Ân Anh – TPB VNCH’. Thật đáng tiếc, cuộc trao đổi rất khách sáo và đầy tính tự vệ thiếu hẳn sự thân tình.

Hình số 8

Chúng tôi lần lượt thăm viếng các ông TPB Bùi Văn Chẳng, SN 1953, 62 tuổi, Nghĩa quân tiểu khu Long An. Ông bị gẫy mất một chân vào năm 1970. Nay sức khỏe yếu, bị khớp và bị lao phổi, phải uống thuốc thường xuyên. Và ông ông TPB Trần Văn Thảnh, SN 1950, 65 tuổi. Ông là lính Mỹ thuộc Sư đoàn 9 Hoa Kỳ. Ông bị cụt mất hai chân. Chúng tôi thăm viếng và gửi quà đến các ông.

Hình số 9

hình số 10

Chúng tôi tìm ra địa chỉ nhà ông TPB Phạm Văn Quang, SN 1953, 62 tuổi. Rất thú vị. Đến nơi hỏi ông Phạm Văn Quang cụt chân không ai biết, nhưng người dân miền Tây nhiệt thành cho chúng tôi biết: “ở đây có ông ‘Sáu Nhòng cụt’ nhà ở tút trong ruộng”. Và theo sự chỉ dẫn của bà con, ông Phạm Văn Quang chính là ông ‘Sáu Nhòng cụt’.

Hoàn toàn trái ngược với khung cảnh sống, một căn nhà vách tôn tồi tàn, không có đến một cái ghế để tiếp khách. Chiếc bàn Thiên được dựng bằng một khúc cây khô. ‘Sáu Nhòng cụt’ lại rất lạc quan vui vẻ, trong trò chuyện ông không hề buồn bã hay ta thán về thân phận của mình một tí nào. Bà -người bạn đời của ông- đã ra đi 16 năm. Duy nhất có giây phút nói về điều này giọng ông xúc động khựng lại. Ông sống đơn giản với mảnh vườn vài cây dừa, vài cây mận sai trái. Ông ngỏ ý đãi chúng tôi nước dừa và chúng tôi hoàn toàn không ngờ được là ông nói ông vẫn thường leo cây để hái. Dân thành phố mê những trái mận ngọt lịm của ông hơn.

Hình số 11

hình số 12

Hình số 13

Hình số 14

Ông đã từng lên tham dự các buổi tri ân và tầm soát sức khỏe của chương trình ‘Tri Ân Anh – TPB VNCH’. Mỗi lần đi lên SG là cả một vấn đề về tài chánh và sức khỏe, nhưng ông vẫn muốn tham dự để được gặp gỡ anh em. Chúng tôi, tất cả mọi người khi chia tay ông đều nhận ra rằng, ông thật dễ mến bởi sự đơn sơ, vui vẻ và thân tình của ông. Thật là một nhân cách đáng quý trọng của người lính VNCH.

Tỉnh Long An, tỉnh Tiền Giang đã khép lại một ngày buồn vui lẫn lộn của chúng tôi. Đêm nay, nghỉ chân tại Nhà Dòng Chúa Cứu Thế Mỹ Thuận. Ngài mai, chúng tôi sẽ tiếp tục hành trình đến một tỉnh xa nhất trong chuyến đi này là An Giang.

Xin mời Quý vị dõi theo video tường trình:

Pv.VRNs

Ảnh: Phạm Đức Hiệp

Read more

Thư xin lỗi quý Thương phế binh VNCH

VRNs (15.04.2015) – Sài Gòn – Kính thưa quý TPB VNCH đang sống tại các tỉnh/thành phố Sài Gòn, Đăk Lăk, Lâm Đồng, Bình Dương, Bến Tre, An Giang, Kiên Giang, Vĩnh Long, Tiền Giang, Long An, Đồng Tháp, Đồng Nai, Bà Rịa-Vũng Tàu, Cà Mau, Bình Thuận, Đà Nẵng, Quảng Ngãi và Tây Ninh.

Trước hết, Ban tổ chức chúng tôi thành thật xin lỗi quý anh em đã được gọi về DCCT Sài Gòn ngày 17.04.2015 sắp tới để được kiểm tra sức khoẻ đợt 7 vì chương trình này đã bị huỷ.

Kế đến chúng tôi xin gửi lời xin lỗi sâu xa đến quý y, bác sĩ thiện nguyện, quý vị hảo tâm xa gần, quý anh chị em tình nguyện viên, tổ phục vụ cơm trưa, 4 Phòng khám Đa khoa mà chúng tôi đã làm hợp đồng xét nghiệm cận lâm sàng.

Nguyên nhân tạm thời lúc này chúng tôi không được phép tổ chức.

Quyết định được thông báo quá gần ngày tổ chức. Chúng tôi biết việc huỷ bỏ ngày kiểm tra sức khoẻ này gây ra cho anh em nhiều hụt hẫng và bất tiện vì anh em đã chuẩn bị mọi sự để lên đường. Chúng tôi biết rằng quý y, bác sĩ và các tình nguyện viên cũng rất buồn lòng. Chúng tôi sẽ cố gắng thông tin đến từng người.

Ban tổ chức chúng tôi thành thật xin lỗi tất cả quý vị về sự việc đáng tiếc này.

Trong tương lai, với tư cách cá nhân Tu sĩ, Linh mục DCCT, chúng tôi sẽ tìm cách để quý anh em TPB VNCH được phục vụ tiếp tục, vì lương tâm chúng tôi xác tín rằng quý anh em chính là những người bơ vơ tất bạt, những người bị bỏ rơi hơn cả, là đối tượng của Tu sĩ DCCT chúng tôi.

TM. nhóm phục vụ TPB VNCH

Lm. Giuse Đinh Hữu Thoại, C.Ss.R

 

Read more

Cộng sản và tôi

VRNs (15.04.2015) – Thanh Hóa – Tôi là một trong số hàng chục triệu nạn nhân của chủ nghĩa Cộng Sản tại Việt Nam. Câu chuyện mà tôi sắp kể ra đây chưa thể nào vạch trần hết tội ác của chủ nghĩa rừng rú này; nhưng cũng sẽ góp một phần nhỏ để những ai còn ngây thơ mù quáng đi theo nó sớm nhận ra và từ bỏ còn đường tăm tối được thêu dệt nên bằng những dối trá và tội ác.

Tôi sinh năm 1971, năm nay bước vào tuổi 44. Tuy chỉ mới độ tuổi này nhưng tôi đã từng nghe bố tôi kể lại và cũng đã phải trực tiếp chứng kiến cảnh gia đình tôi suốt 4 đời là nạn nhân của chủ nghĩa Cộng Sản.

Bắt đầu là bà nội của tôi: Bà tôi sinh năm 1890. (Không biết ông nội tôi mất từ bao giờ). Một tay bà phải vất vả nuôi một đàn con. Trong nạn đói năm 1945 các con của bà tôi nhiều người đã phải chết vì đói. Đến năm 1949 người con trai lớn của bà đã hăng hái gia nhập vào quân đội và tử trận tại Điện Biên Phủ năm 1954. Sau nhiều năm không nhận được tin tức gì của bác tôi nên bà tôi buồn đau héo hon khổ sở. Mãi tới khoảng năm 1973 gia mới nhận được một mãnh giấy thông báo rằng bác tôi đã hy sinh.

150411003

Trong khoảng thời từ năm 1954-1975, giai đoạn xảy ra cuộc nội chiến tại Việt Nam, dưới sự tuyên truyền của Cộng Sản những người thân của tôi lại tiếp tục như con thiêu thân lao vào cuộc chiến “xâm lược miền Nam” và làm công cụ cho việc bành trướng chủ nghĩa hung tàn cộng sản một cách vô điều kiện. Năm 1967, khi mà máy bay Mỹ ném bom miền Bắc. Quê tôi nằm ngay cạnh một nhà máy xay là nơi tập trung một lượng thóc gạo khá lớn để cung ứng cho chiến trường miền Nam, nơi đây có một cây cầu là nút giao thông quan trọng; vậy nên đã phải hứng chịu không biết bao nhiêu là bom đạn. Lúc đó tôi chưa được sinh ra, nhưng khi lớn lên chỉ nhìn những dãy hố bom chi chít và những hầm pháo còn lại trên đồng làng; tôi cũng nhận ra được một phần nào những đau thương trong quá khứ.

Theo bố tôi kể lại thì vào giai đoạn đó ở nông thôn miền Bắc mọi sinh hoạt của đời sống đều nằm dưới sự điều hành của hợp tác xã (HTX). Vào năm 1967 người vợ đầu của bố tôi bị HTX điều vào khu vực máy bay Mỹ thường ném bom, để vừa lao động sản xuất vừa phụ giúp bộ đội đắp hầm pháo và tiếp đạn. Rồi một mảnh bom đã cắt ngang cuộc đời bà ở độ tuổi 35, để lại sau lưng 2 đứa con thơ cho chồng. Bố tôi cui cút một tay nuôi 2 con nhỏ một bà mẹ già. Vừa đau buồn bởi cảnh chia ly bất ngờ vừa lam lũ với cảnh “đùm cơm vạt áo, đùm cháo lá khoai”. Bố tôi lâm bệnh hen suyễn từ đó. Rồi tình cờ ông gặp mẹ tôi.

Mẹ tôi là một người phụ nữ cũng gặp nhiều đắng cay trong cuộc sống, bà đã 3 lần tiễn đưa người thân vào quân ngũ mà không còn gặp lại. Hai người em trai của bà và một người chồng mới cưới. Cả 3 đều ngã xuống trong mặt trận phía Nam. Mười năm trông ngóng tin chồng trong vô vọng. Ai cũng tin rằng chồng bà đã chết tại chiến trường; nhưng mãi vẫn không có giấy báo tử. Họ hàng bên chồng bà khuyên bà nên đi bước nữa. Bà nấn ná mãi rồi mới quyết định khăn gói về sống chung với bố tôi. Cảnh “rổ rá cạp lại”, tưởng rằng sẽ san sẻ gánh nặng cho nhau, nào ngờ giông bão cuộc đời lại ập xuống những mãnh đời rách nát như họ.

Bố tôi kể lại: Ngay sau khi mẹ tôi khăn gói về sống cùng ông vào năm 1970, đêm nào cũng vậy, cứ 8 giờ tối là dân quân xã lại khua trống tập trung lực lượng kéo tới túp lều tranh nho nhỏ mà bà và bố mẹ cùng các anh chị tôi đang sống. Dân quân trói mẹ tôi đưa ra điếm làng xét tội vì lý do “không chung thủy với chồng là bộ đội”. Có hôm thì họ lại trói bố tôi thay vì mẹ tôi. Họ đưa ông ra điếm làng xét xử tội “cướp vợ bộ đội”. Cảnh tượng kinh hoàng đó đập vào mắt bà nội và các anh chị tôi làm họ vô cùng sợ hãi. Không phải chỉ một hai lần mà kéo dài hàng tháng. Nhưng không thế lực nào chia cắt được tình cảm của hai người. Cũng có lúc mẹ tôi phải tạm lánh về quê ngoại. Rồi tin vui đã tới với cả gia đình. Mẹ tôi có mang tôi sau nhiều thử thách. Lúc này mẹ tôi tiếp tục về sống chung với bố tôi. Biết bà đang mang thai nên bọn người man rợ kia cũng đỡ bớt phần nào những hành động côn đồ ác thú. Nhưng nhà cầmquyền Cộng Sản không cấp khẩu cho mẹ tôi và không cho gia đình tôi vào HTX. Nhà 5 miệng ăn, không nguồn thu nhập, Mẹ tôi phải băng rừng vượt núi kiếm miếng ăn. Cuộc sống vất vả là vậy.

Những tưởng rằng Cộng Sản sẽ buông tha, nào ngờ năm 1974 khi anh trai tôi mới 17 tuổi, cộng sản lại bắt anh tôi làm đơn “tình nguyện” đi bộ đội và rồi anh tôi đi mãi chẳng trở về. Khi gia đình tôi nhận được tin báo tử anh tôi; một lần nữa nước mắt bố mẹ tôi lại lăn dài trên gò má, những giọt nước mắt khổ đau chảy trên đầu tôi thấm sâu vào trong trái tim bé bỏng của tôi, khi tôi mới lên 4 tuổi.

Vào thời gian đó bên nhà chồng cũ của mẹ tôi cũng nhận được tờ giấy báo tử muộn màng về người chồng của mẹ tôi đã tử trận từ năm 1968. Bao năm chắt chiu vất vả dành dụm bố mẹ tôi mua được một con bê nhỏ, lúc này nhà nước quyết định nhập khẩu cho mẹ tôi và cho gia đình tôi vào HTX với điều kiện phải công hữu con bê cho họ.

Trải qua nhiều sóng gió, cuộc sống tuy không đầy đủ nhưng cũng đã tạm yên thân, bố mẹ tôi sinh thêm cho tôi một cô em gái. Những tưởng rồi cuộc sống sẽ êm trôi theo năm tháng, với những gì người Cộng Sản đã tuyên truyền, nào ngờ sự thật không hề như vậy. Với một hoàn cảnh xuất thân nhiều bất hạnh nên cuộc đời tôi dường như không lối thoát bởi những gánh nặng nợ nần. Tôi còn nhớ vào khoảng những năm từ 1980 tới 1988, vì bố tôi bệnh tật không thể lao động được, gánh nặng gia đình chất chồng hết trên vai mẹ tôi. Mẹ vừa lo thuốc men cho chồng vừa nuôi hai anh em chúng tôi ăn học (lúc này chị gái tôi đã lấy chồng). Những sào ruộng nhận khoán của HTX không thể đủ ăn, Mẹ phải chạy vạy buôn bán bằng quang gánh, đi bộ tới các cửa hàng mua dầu hỏa và muối (do các nhân viên cửa hàng bán lậu), rồi gánh bộ hàng trăm km lên các vùng cao để bán hoặc đổi lấy sắn về nuôi chúng tôi. Cũng nhiều lần mẹ bị đại diện nhà nước thu trắng gánh hàng vì lý do buôn lậu. Đã khó lại càng khó thêm. Hàng vụ thu hoạch lượng thóc không đủ để trả nợ lại (vì lúc đó muốn vay được 10 kg thóc thì tới mùa phải trả gấp đôi, thậm chí gấp ba). Vì thế gia đình tôi không đủ thóc giao nạp cho HTX. Vụ này sang vụ khác, HTX tính lãi mẹ đẻ lãi con với lãi xuất 50% /vụ; không những thế mỗi năm lại còn phải nuôi lợn nộp nghĩa vụ 50 kg lợn hơi. Người còn không có để ăn thì lấy gì nuôi được 50 kg lợn?! Vậy nên gia đình tôi lại còn phải mắc nợ thêm khoản kg lợn hơi quy thành thóc. Cứ 1 kg lợn hơi quy thành 10 kg thóc. Như vậy hàng năm gia đình tôi phải mắc nợ 500 kg thóc. Có lần đoàn thu sản vào xiết nợ. Họ thấy trong nhà không có gì đáng giá, phát hiện trong chuồng có một con lợn khoảng 8 kg họ nhảy vào bắt bỏ bì và xách đi. Cả gia đình tôi chỉ biết nhìn theo trong nước mắt.

Tôi vẫn cứ thế lớn lên theo quy luật của Đấng tạo hóa. Tháng 9 năm 1990 tôi nhập ngũ hết 2 năm 6 tháng nghĩa vụ quân sự. Tháng 3 năm 1993 tôi trở về địa phương và kết hôn khi tuổi mới 22. Khi lập gia đình, đương nhiên tôi phải kế thừa một món nợ khổng lồ là 10 tấn thóc. Một số lượng mà khiến tôi không khả năng thanh toán. Sau khi đã chuyển đổi mô hình quản lý ruộng đất từ HTX sang cho Ủy Ban Nhân Dân, và giao ruộng xuống từng hộ gia đình tính theo đầu người tại thời điểm, gia đình tôi có 4 khẩu lẽ ra phải được giao 4 suất ruộng, nhưng vì còn mắc nợ cũ nên chỉ được nhận 1/2 diện tích theo tiêu chuẩn. 1/2 diện tích còn lại phải làm dưới dạng thuê đất với đóng góp cao hơn. Vì thấy quá thiệt thòi nên gia đình cố gắng vay mượn khắp nơi với lãi xuất 5%/tháng trả nợ 10 tấn thóc với giá 3000 đ/10 kg để được nhận ruộng bình thường.

Kể từ đó gia đình tôi không còn mắc nợ nhà nước, nhưng nợ tư nhân lại quá nhiều. Chúng tôi dốc hết sức để kéo cày trả nợ. Vào độ tuổi 35 tôi đã mắc nhiều bệnh tật do lao động quá sức. Tôi không làm lụng được như trước, nợ nần vẫn chồng chất, nên sinh ra rượu chè. Tôi mở một lớp học nho nhỏ phụ đạo cho mấy cháu học sinh lớp 9 trong làng để lấy tiền uống rượu.

Rồi một hôm như là định mệnh, tôi gặp một tín hữu của đạo Tin Lành; người đó tặng tôi vài cuốn sách nhỏ trong lúc tôi vẫn còn say. Tôi cầm sách trên tay mà chẳng biết sách gì. Khi tỉnh rượu tôi mang ra đọc và thấy những gì viết trong sách như đang nhảy múa mời gọi tôi theo Chúa Jesus. Tôi tìm tới gặp người đã tặng sách cho tôi. Từ đó tôi trở thành một tín hữu Tin Lành. Tôi từ bỏ rượu và sốt sắng ra đi nói về Chúa cho những người xung quanh. Nhờ vậy qua tôi cả gia đình tôi và nhiều người trong vùng đã tự nguyện đi theo Thiên Chúa.

Thình lình vào năm 2003 lực lượng nhà nước thông qua Mặt trận tổ quốc và công an ra tay đàn áp những người theo đạo Tin Lành ở quê tôi. Họ ép buộc người dân phải viết cam kết không theo đạo, nếu ai đã theo thì nhà nước bắt viết giấy bỏ đạo, chỉ còn lại gia đình tôi quyết giữ đức tin tới cùng. Thế là cứ mỗi ngày Chủ nhật các đầy tớ của dân lại tới canh cổng nhà tôi không cho ai ra vào, quyết ngăn không cho tôi đi thờ phượng Chúa. Nhiều lần họ bắt tôi ra hội trường thôn để tập trung đấu tố. Họ xuyên tạc vu cáo tôi là phản động. Những người “bạn của dân” không cho tôi quyền giải thích. Mỗi khi tôi đứng lên xin ý kiến phản biện thì liền có những bàn tay “nhân ái” tặng cho tôi một cái vả rồi nhấn đầu tôi xuống. Cả bố mẹ và vợ con tôi cũng không ngoại lệ. Họ liên tục bị nhà cầm quyền sách nhiễu đánh đập. Nhà nước tẩy chay hàng hóa mà vợ tôi buôn bán, cấm đoán không cho người mua bán quan hệ với gia đình tôi.

Vào đêm 30/4 năm 2004 khi mà dân làng tập trung tham gia buổi lễ ăn mừng 29 năm cướp trọn miền Nam, lúc mọi người đang ngất ngây trong chiến thắng, cán bộ cấp xã và công an huyện bỗng dưng đưa đề tài gia đình tôi theo đạo Tin Lành tức là theo Mỹ làm phản động ra để kích động quần chúng. Vậy là thình lình gia đình tôi bị cắt điện và nhận hàng loạt những gạch đá ném vào, rồi sau đó là một đoàn quân ô hợp hàng 100 người kéo vào. Họ đánh đập mọi thành viên trong gia đình, đập phá tài sản, bẻ gãy thánh giá, tháo gỡ bảng 10 điều răn rồi đập nát, đổ phân lợn xuông giếng nước, lấy hết thiết bị điện trong nhà. Sau khi họ bỏ đi để lại cho gia đình tôi một cảnh tan hoang với những con người đầy thương tích. Đêm đó vợ tôi phải đưa tôi đi lánh nạn. Ngày hôm sau ở nhà: Mặt trận tổ quốc lại lập đoàn tới “hỏi thăm” rồi yêu cầu bố tôi làm cam kết bỏ đạo thì họ sẽ cho người tới mắc lại điện và thôi không tấn công gia đình tôi nữa. Bố tôi không đồng ý nên họ uy hiếp rằng tôi sẽ bị đánh chết bất cứ khi nào và ở đâu, còn bố mẹ tôi sẽ chết mà không có chỗ chôn, các con tôi sẽ thất học…

Mặc những lời hăm dọa của những con người thất đức. Bố tôi vẫn không chấp nhận hợp tác. Trong thời gian lánh nạn tạm thời, tôi đã viết một lá đơn gửi tới các cấp cầm quyền từ địa phương, tới trung ương. Sau một tuần tôi mới trở về, đêm hôm đó là đêm 7/5/2004. Vẫn như lần trước đoàn quân vô đạo lại kéo tới đánh đập tôi tơi tả, máu me đầm đìa. Tôi lại phải tạm thời lánh nạn. Mấy ngày sau, Công an tỉnh Thanh hóa thông qua công an xã Quảng Yên, triệu tập tôi tới hội trường UBND xã để “làm việc”. Một mình tôi ngồi giữa hàng trăm công an các cấp và nhiều ban ngành trong xã, bên ngoài cổng UB có khoảng 20 tên đầu gấu cởi trần tay cầm gậy lăm lăm uy hiếp. Tại đây họ bắt tôi phải ký vào một biên bản thừa nhận rằng sự việc xảy ra tại gia đình tôi chỉ là do mâu thuẫn cá nhân không liên quan tới nhà nước. Ngay lập tức tôi phản ứng lại, tay công an làm việc với tôi chỉ tay ra phía cổng nói: Ký hay không tùy anh thôi, nhưng chúng tôi không dám bảo đảm an toàn cho anh khi ra khỏi đây! (Thú thật rằng tôi cũng thấy sợ hãi nên tặc lưỡi ký đại cho xong). Sau khi tôi đã ký vào biên bản đó thì buổi làm việc kết thúc với một lời đe dọa của trưởng công an xã rằng: Nếu mày không bỏ đạo thì con mày đi học chỉ cần tắm trong nước miếng của con thiên hạ cũng đủ chết. Tôi trả lời rằng: Tùy các anh thôi, cuộc sống gia đình tôi nằm trong tay Chúa, Ngài sẽ bảo vệ chúng tôi theo cách của Ngài.

Đúng như lời của trưởng công an xã Nguyễn Viết Đồng đã nói. Kể từ hôm đó đứa con trai lớn của tôi mới 10 tuổi đang học lớp 5, tới trường học liên tục bị bạn bè chế nhiễu, đánh đập và nhổ nước miếng vào người, vào mặt mà giáo viên vẫn làm ngơ.

Tuy vậy cháu vẫn cố gắng chịu đựng để vượt qua, vì cháu đã có chút nhận thức về hoàn cảnh thực tại của gia đình nên chấp nhận lặng yên. Đứa con gái nhỏ của tôi mới 6 tuổi còn đang học lớp 1 cùng phải chịu cùng hoàn cảnh như anh nó.

Nó tới trường học mà khi nào về cũng khóc vì bị các bạn véo, đánh, không ai thèm chơi với nó. Vậy là nó cứ thui thủi một mình một xó.

Và cũng vì vậy mà nó trở nên một đứa trẻ tự kỷ. Cũng từ năm đó con bé không lớn thêm được chút nào. Thương các con nhưng chẳng biết phải làm sao. Gia đình tôi cắn răng chịu đựng và phó mặc cho Thiên Chúa. Cũng có vài lần đưa con bé đi khám bệnh nhưng do không có tiền đi tuyến trên, gia đình tôi chỉ đưa bé tới bệnh viện huyện khám qua loa và nhận được câu trả lời là cháu vẫn bình thường.

(Nào ngờ mãi tới năm 2014 thấy con đã 16 tuổi mà vẫn chỉ như đưa trẻ lên 5, tôi quyết định đưa cháu ra Hà Nội khám lần nữa; thì than ôi tôi choáng váng khi bác sĩ cho biết rằng con bé bị liệt tuyến yên đã 10 năm nên không còn khả năng chữa trị). Mặc dù sống giữa chông gai và gông xiềng Cộng sản nhưng tôi luôn vững tin vào Thiên Chúa. Tôi tiếp tục bước đi giữa những gian nan và thử thách. Tôi tiếp tục đi nhiều nơi để chia sẻ niềm tin về Thiên Chúa. Không ít lần tôi bị đón đường và bị công an Cộng Sản bắt bớ đánh đập. Rồi tôi được Chúa thương nên cho tôi cơ hội được tham gia vào các khóa học thần học.

Tôi trở thành mục sư của một hội thánh nhỏ ở quê hương Thanh Hóa. Chỉ đơn thuần vì lý do tín ngưỡng mà tôi liên tiếp bị những người “bạn của dân” tìm mọi cách đàn áp. Rồi ngày 15/1/2011 tôi bị bắt và bị kết án 2 năm tù giam và 2 năm quản chế theo điều 88 quái gở. (Khi kết án tôi, tay chủ tọa phiên tòa còn lớn tiếng nói rằng: Những thân nhân của tôi đã ngã xuống vì chế độ nay sẽ rất xấu hổ vì tôi). Tuy nhiên tôi tin rằng những người thân của tôi đã đổ máu xương cho chế độ này nếu thực sự có linh thiêng thì họ sẽ rất tự hào về tôi.

Bởi tôi đã tiếp tục bước đi trên con đường tranh đấu cho một nền tụ do dân chủ thật sự.

Tôi tin chắc một điều, vong linh của những người đã ngã xuống sẽ vô cùng đau đớn khi mà những kẻ ngồi trên những chiếc ngai được xây bằng máu xương đồng bào lại tráo trở đảo lộn trắng đen.

Tôi bỏ lại phía sau lưng mình ba đứa con thơ, cùng bố mẹ già và hội thánh thân thương cho người vợ hiền gánh vác.

Hết 2 năm tù oan nghiệt, tôi trở lại gia đình cùng với vợ con bước tiếp chặng đường đầy những chông gai nhưng tràn đầy hy vọng. Tôi vừa phải chia tay người chị gái thân kính và người cha già mẫu mực. Họ đã vĩnh viễn ra đi về nước Chúa. Trước lúc xuôi tay bố tôi còn gắng dặn dò tôi thêm lần nữa: Con hãy cố lên đừng bao giờ bỏ cuộc, ngày cáo chung của Cộng sản đã gần rồi.

Mục sư Nguyễn Trung Tôn

ĐT: 01628387716
Email: [email protected]

Read more

Đức Kitô – Chóp đỉnh của mạc khải (10)

VRNs (15.04.2015) – Sài Gòn – Vấn Đề

Không dùng chữ “mạc khải” như một thuật ngữ thần học, Tân Ước trình bày rất rõ về Đức Giêsu như mạc khải tột đỉnh của Thiên Chúa. Tân Ước dạy rằng “trong những ngày sau hết này Thiên Chúa đã nói với chúng ta qua một Người Con, Đấng được Ngài đặt làm thừa tự mọi sự – và cũng nhờ Người Con ấy mà Ngài đã sáng tạo thế giới” (Dt 1, 2). Người Con Mạc Khải được mô tả là mang dấu ấn của bản tính Thiên Chúa (Dt 1, 3), là “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Col 1, 15). Bốn sách Tin mừng đã nói về Người: “Không ai đã từng thấy Thiên Chúa; Người Con duy nhất – ở trong cung lòng Chúa Cha – là Đấng mạc khải về Ngài,” (Ga 1, 18). Trong những bản văn nầy và nhiều bản văn khác, người ta thấy rõ ràng hàm chứa đặc tính ưu việt và xác định của mạc khải được ban cho nơi Đức Kitô.

Sự đồng hóa đặc biệt mạc khải với Đức Kitô dường như là một điểm gặp gỡ chung giữa các nhà thần học hiện đại. Trong Hiến Chế Mạc Khải, Vatican II đã vạch rõ một điểm nhất trí rộng rãi khi tuyên bố: “Đức Giêsu Kitô là Đấng Trung gian và đồng thời là sự hoàn thành đầy đủ của mọi mạc khải.” Trong một bản văn nòng cốt, Công Đồng đã nói về Đức Kitô như là “ánh sáng của mọi dân tộc.””

Nhiều nhà thần học đại biểu cho mỗi trong năm mẫu thức đồng ý rằng mạc khải được ban cho một cách tột đỉnh – và thậm chí một cách độc hữu – nơi Đức Kitô. Tuy nhiên, họ tỏ ra bất đồng trong cách hiểu xác quyết trên. Trong mẫu thức giáo lý Đức Giêsu được hiểu như một vị thầy dạy có thẩm quyền thần linh – một cách hiểu khẳng định hoặc về Đức Kitô của Thánh Kinh hoặc về Đức Kitô của tín lý. Trong mẫu thức lịch sử, biến cố Đức Kitô được nhìn thấy như hành động tột đỉnh nhất của Thiên Chúa trong lịch sử, tỏ lộ các thuộc tính riêng và các ý định của Thiên Chúa bằng một cách độc đáo không gì sánh với được. Trong mẫu thức kinh nghiệm, Đức Giêsu được nhận thấy là đã nhận lãnh – một cách mẫu mực và một cách trổi vượt nhất – ân sủng kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa Cha. Trong mẫu thức biện chứng Ngài được hiểu là Lời Thiên Chúa được nói lên để xét xử và để thứ tha cho kẻ có tội. Và trong mẫu thức ý thức, Đức Kitô được nhìn thấy như kiểu thức tái tạo hình tượng con người khi hình tượng đó tự mở ra để đón nhận sự siêu việt đầy sức sáng tạo của Thiên Chúa.

Trong chương nầy chúng ta sẽ cố gắng tìm hiểu xem những phương thức khác nhau nầy có thể được điều chỉnh hoặc được hòa hợp lại bằng cách vận dụng ý niệm về mạc khải xét như sự thông truyền bằng biểu hiệu hay không. Vì thế chúng ta sẽ bắt đầu bằng cách khai thác ý niệm về Đức Kitô là biểu hiệu mạc khải.

15040400

Đức Kitô Là Biểu Hiệu Mạc Khải:

Ý niệm về Đức Kitô là biểu hiệu không chiếm phần trong Kitô học cổ điển. Trong thần học hiện đại, ý niệm nầy được phổ biến bởi các tác giả như Paul Tillich và H. Richard Niebuhr, cả hai ông đều nhận thấy một sự nối kết mật thiết giữa biểu hiệu và mạc khải. Đối với Tillich, hình ảnh Thánh Kinh của Đức Giêsu xét như là Đấng Kitô là hình ảnh chứa đựng Hữu Thể Mới, và do vậy là trung gian của mạc khải tối hậu. Ý nghĩa mạc khải của Đức Kitô được làm sáng tỏ bởi hai biểu hiệu trọng tâm là Thánh giá và cuộc Phục Sinh, mà mỗi biểu hiệu ấy đều được hậu thuẫn bởi những biểu hiệu phụ theo như câu chuyện cuộc sinh hạ trinh khiết và huyền thoại về cuộc Đến Lại Lần Thứ Hai. Thánh giá và Phục Sinh, đối với Tillich, không phải là những sự kiện nhưng là những biểu hiệu đặt cơ sở trên sự kiện. Đặc tính mạc khải của chúng tùy thuộc vào khả năng mà chúng truyền tải năng lực phục vụ cho Hữu Thể Mới.

Dù không thành công trong việc xây dựng một triết học phổ quát về biểu hiệu, H. Richard Niebuhr đã bênh vực cho một Kitô học có tính biểu hiệu. Ông viết: “Đức Giêsu Kitô là một hình thức biểu hiệu với sự hỗ trợ của điều mà người ta bảo nhau là sự sống và sự chết, Thiên Chúa và con người; nhưng hơn thế nữa, Ngài là một mô thức mà họ dùng như một tiên đề, một hình ảnh, một lược đồ hay dạng mẫu trong tâm trí cung ứng hình thức và ý nghĩa cho kinh nghiệm của họ.” Trong bản văn nầy Niebuhr đề cập đến Đức Giêsu Kitô như “một ẩn dụ thiết yếu, nền tảng.””

Mặc dù cả Paul Tillich và H. Richard Niebuhr đều không tham vọng tháo gỡ những mắt xích giữa mạc khải và lịch sử hay giữa mạc khải và giáo lý, cách trình bày của hai ông về biểu hiệu tỏ ra không dính dáng mấy đến những mắt xích nầy. Lý chứng để đề cập đến Đức Kitô như là biểu hiệu, vốn bị nghi ngờ do những lý do nầy, càng bị yếu ớt hơn nữa bởi di sản của chủ nghĩa thực chứng thế kỷ 19 – vốn giải thích những biểu hiệu là không có tính tri thức.

Các biểu hiệu thường được hiểu như là những tô vẽ có tính tưởng tượng từ vô thức kiểu như những giấc mơ và những ảo tưởng. Dựa trên “khoa chú giải nghi ngờ” được đề xướng bởi Feuerbach, Marx và Freud, nhiều tư tưởng gia thời nay xem biểu hiệu như là một công cụ có tính niệm tưởng theo đó người ta làm cho mình hay kẻ khác không nắm bắt được hoàn cảnh khách quan.

Luận thuyết về biểu hiệu được phác họa ở chương trước cung cấp một số chất liệu cho một câu trả lời. Các biểu hiệu, dù thực hay chỉ ở trong tâm trí, đều có thể dẫn người ta tới một ý nghĩa dồi dào và sâu sắc mà chỉ thuần túy những dấu hiệu chỉ nam không thể làm được. Mặc dù các biểu hiệu, giống như các tuyên bố xác định, đôi khi có thể lệch lạc, nhưng không có gì trong bản tính của biểu hiệu ngăn trở nó chuyên chở chân lý. Nếu thực tại cuối cùng thiết yếu thuộc mầu nhiệm thì đặc tính xác thực của nó sẽ được đạt tới một cách tốt hơn nhờ biểu hiệu hơn là nhờ duy chỉ những ngôn từ có tính xác định và thuộc khái niệm. Do đó, khẳng định Đức Kitô là biểu hiệu thì không hề có nghĩa là chối rằng Ngài không phải là chính mạc khải của Thiên Chúa.

Một khó khăn khác nữa bật lên từ sự kiện rằng biểu hiệu thường được xem là không đồng nhất với cái mà nó biểu hiệu cho. Người ta tranh luận rằng nếu Đức Kitô là một biểu hiệu của Thiên Chúa thì chính Người không phải là Thiên Chúa. Vì thế, nói Đức Kitô là biểu hiệu là có hàm ý chối từ thần tính của Người.

Vấn đề một biểu hiệu có thể thực sự đồng nhất với điều mà nó biểu hiệu hay không là một vấn đề đòi hỏi sự phân tích cẩn thận. Một số biểu hiệu, mà chúng ta có thể gọi là “tượng trưng,” hướng tâm trí đến những gì là không thực hay vắng mặt. Một biểu hiệu ví như một bia mộ sẽ thu hút những hoài niệm về một người bạn quá cố, nhưng không làm cho người bạn ấy hiện diện đích thực. Tuy nhiên, có những biểu hiệu khác lại chỉ cho thấy sự hiện diện của điều mà chúng biểu hiệu. Trước đây chúng ta đã từng đề cập đến thân thể con người như một biểu hiệu của tinh thần con người – tinh thần ấy tự thể hiện ra nơi các hành vi và cử chỉ của thân xác. Về những biểu hiệu “hiện thực hóa” như vậy, Karl Rahner đã phát biểu: “Biểu hiệu ấy là thực tại, được thiết định bởi điều được biểu hiệu xét như một hiện thực nội tại của chính nó, nó mạc khải và công bố cho biết về cái được biểu hiệu, và chính nó chứa đầy đủ cái được biểu hiệu vốn hiện hữu trong hình thức cụ thể của nó.” Theo Rahner: “Mọi hữu thể đều có tính biểu hiệu bởi bản chất của chúng, bởi vì thiết yếu chúng phải “trình bày” chính mình để đạt được bản chất của mình.””

Trong thần học bí tích, chúng ta thường được nghe dạy rằng Đức Kitô “hiện diện thực” trong những yếu tố và những hành vi bí tích, chẳng hạn Thánh Lễ. Một bí tích được hiểu là một dấu hiệu chất thể truyền đạt cho biết sự hiện diện và năng lực thật sự của một thực tại thiêng liêng – là ân sủng của Đức Kitô trong hình thức riêng được biểu thị bởi bí tích ấy. Điều này không chỉ đúng đối với các bí tích nói riêng (chẳng hạn Bí tích Rửa Tội và Bí tích Thêm Sức) – nó vẫn đúng như vậy đối với chính Giáo Hội, như chúng ta sẽ thấy ở chương XIII, Giáo Hội là một bí tích phổ quát trong đó Đức Kitô tự hiện diện một cách năng động nhờ Thánh Thần.

Nếu điều nói trên là đúng thì chính Đức Kitô có thể được gọi là “bí tích tiên quyết nhất” của sự hiện diện cứu độ của Thiên Chúa trong thế giới. Chẳng hạn, Karl Barth gọi Người là chất thể cơ bản của “thực tại bí tích là mạc khải của Thiên Chúa,” Người là “bí tích thứ nhất, là nền tảng của tất cả những gì Thiên Chúa đã thiết lập và sử dụng trong công cuộc mạc khải của Ngài xét như một khách thể đệ II dù trước hay sau cuộc hiển tỏ của Đức Giêsu Kitô.” Nhiều thần học gia Công Giáo cũng phát biểu tương tự. Theo Henri de Lubac, Đức Kitô là bí tích của Thiên Chúa và Giáo Hội là bí tích của Đức Kitô. Edward Schillebeeckx khi đề cập đến Đức Kitô “là bí tích của cuộc gặp gỡ Thiên Chúa” đã giải thích rằng Đức Kitô “không chỉ là quà tặng (của) tình yêu Thiên Chúa cho con người được hữu hình hóa – nhưng đồng thời trong tư cách là khuôn mẫu đệ nhất, Người là sự thực hiện cao nhất lời đáp trả của tình yêu con người đối với quà tặng ấy của Thiên Chúa.””

Ngôn ngữ bí tích thường không qui chiếu nhiều đến mạc khải cho bằng là qui chiếu đến sự thông truyền ân sủng và sự thánh hóa. Đối với sự thông truyền mạc khải, biểu hiệu có lẽ là một hạn từ tốt hơnbí tích. Nếu chúng ta dùng hạn từ biểu hiệu theo một ý nghĩa chặt chẽ sát thực – tức chỉ một dấu hiệu trong đó cái được diễn tả có hiện diện thật sự – thì Đức Kitô có thể được gọi là biểu hiệu tuyệt vời nhất của Thiên Chúa. Karl Rahner đã thực sự hiểu như thế, ông viết: “Ngôi Lời, Con của Chúa Cha – trong nhân tính của Người như ta thấy – thật sự là biểu hiệu mạc khải qua đó Chúa Cha thể hiện chính Người – trong Người Con này – cho thế giới; nói rằng biểu hiệu đó có tính mạc khải vì nó làm cho hiện diện điều được mạc khải.” Ông giải thích: “Đức Kitô, vị Người Chúa, một trật vừa là chính Thiên Chúa khi được truyền đạt, vừa là sự chấp nhận của con người trước sự truyền đạt ấy, và cũng là sự thể hiện cuối cùng trong lịch sử về sự truyền đạt và sự chấp nhận này.” Do đó, trong Đức Kitô, sự thể hiện và cái được thể hiện cũng là một xét về hữu thể. Con người Giêsu Kitô vừa là biểu hiệu vừa là sự Nhập Thể của Ngôi Lời vĩnh cửu, Đấng tự truyền đạt chính mình bằng cách trở nên con người trọn vẹn mà vẫn còn thần tính trọn vẹn.

Bởi vì bất cứ biểu hiệu nào cũng có một sự liên hội của hai bình diện ý nghĩa, nên một biểu hiệu “có sức hiện thực hóa” sẽ bao gồm hai bình diện của thực tại. Nói rằng thân xác là một biểu hiệu của ngã vị có nghĩa là ngã vị không chỉ là thân xác. Để chuyên chở một ý nghĩa trội thêm, thân xác ấy phải diễn tả sự hiện diện của ngã vị tâm linh là “linh hồn.” Có thể nói tương tự về trường hợp Đức Kitô xét như là một biểu hiệu mạc khải. Nhân tính của Đức Kitô thật sự đồng nhất với chính Ngài; nhân tính đó không phải là một mặt nạ đơn thuần cho thần tính của Ngài. Nhưng Ngài còn là cái gì hơn nhân tính của Ngài nữa, và cái hơn này – theo niềm tin Kitô giáo – là thần tính của Ngài. Theo Vatican II, Đức Kitô – (và ở đây Công đồng rút ra một loại suy giữa Đức Kitô và Giáo Hội, vốn cũng có tính biểu hiệu như thế trong cơ cấu) – là một “thực tại liên hợp” đơn nhất (realitas complexa) bao gồm cả yếu tố nhân loại lẫn yếu tố thần linh. Giáo lý cổ điển về “hai bản tính” – bằng một ngôn ngữ có tính khái niệm nhiều hơn – đã trình bày những hàm súc trong đặc tính biểu hiệu của Đức Kitô xét như là mạc khải cụ thể của Thiên Chúa trong huyết nhục.

Trong những gì đã nói trước đây, chúng ta đã tập trung đến các biểu hiệu không phải chỉ có nghĩa tinh thần hay hư cấu. Bất cứ thực tại biểu hiệu nào (dù là một biểu hiệu “tượng trưng” hay một biểu hiệu “hiện thực hóa”, theo ngôn ngữ Rahner) đều là một đối tượng hay biến cố có tính quyết định đến nỗi – xét như là một chìa khóa – nó có thể đem lại sự tri thức về một thực tại sâu xa hơn mà nếu không cậy dựa vào nó thì không thể hiểu biết được, ít là không thể hiểu biết sâu sắc bằng. Toàn thể cuộc hiện hữu của Đức Kitô làm người, từ cuộc Nhập Thể đến Khổ nạn và Vinh thăng – được hiểu như là một biểu hiệu “hiện thực hóa” của Thiên Chúa, hiện diện và hoạt động nơi con người nầy. Dường như Phaolô khẳng định điều nầy khi tuyên bố: “Nơi Đức Kitô, Thiên Chúa đã giải hòa thế gian với chính Ngài.” (2Cr 5, 19).

Tuy nhiên, có một khía cạnh thứ hai của biểu hiệu – thường được nhấn mạnh trong Kitô học hiện đại. Chịu ảnh hưởng bởi các công trình nghiên cứu nghệ thuật và văn chương, nhiều thần học gia xem biểu hiệu như là một tô vẽ có tính tưởng tượng của các khả năng con người. Biểu hiệu được thấy như một sự diễn tả có tính ẩn dụ và có tính thần thoại của trí khôn, không cần thiết phải tương ứng với bất cứ cái gì thực sự tồn tại. Không phủ nhận khả năng lung lạc của các biểu hiệu, đã được vạch ra bởi các “nhà chú giải nghi ngờ” – các thần học gia thời nay khẳng định rằng một biểu hiệu do trí tưởng tượng sinh ra không luôn luôn cứ phải sai lầm hay dối lừa. Dẫu nó có tính hư cấu, nó vẫn có thể mạc khải những khả năng thực sự mà nếu bằng cách thế phi biểu hiệu thì người ta không thể nắm hiểu được. Do đó, mạc khải có thể xảy ra không chỉ qua các biến cố thực mà còn qua những công trình tưởng tượng được kích khởi của con người nữa. Trong những thời kỳ Thánh Kinh các ngôn sứ và các nhà thị kiến khải huyền được Thánh Thần thúc đẩy để mơ những giấc mơ và thấy những thị kiến vén mở những khả năng mà con mắt nhân loại vốn không trông thấy được. Nước Thiên Chúa trong lời rao giảng của Đức Giêsu không phải là một sự vén mở có tính tưởng tượng, bằng những hình thức biểu hiệu, về một thế giới chỉ tồn tại trong hi vọng và trong Lời hứa đấy sao?

Một số tác giả đương thời xem Đức Kitô như là một huyền thoại hay một biểu hiệu có tính mạc khải do cộng đoàn tín hữu đúc nắn ra. Trong khi vào thế kỷ XIX các sử gia duy nghiệm có khuynh hướng nói về huyền thoại Giêsu để chống lại những tuyên nhậm của Kitô giáo, một số thần học gia thế kỷ XX lại chủ trương rằng huyền thoại chính là một mạc khải về những khả năng cao nhất của nhân tính được thần linh hóa, và do đó, về mục đích của Thiên Chúa đối với công cuộc sáng tạo.

Các phương thức biểu hiệu thực không có tính phản bác nhau. Nếu chúng ta thừa nhận rằng Đức Giêsu trong kiếp sống thực của Người là một sự biểu hiệu thực sự về sự hiện diện của Thiên Chúa và sự đáp trả của con người, thì thứ ngôn ngữ ưu việt nhất để diễn tả ý nghĩa đích thật của Đức Giêsu rõ ràng là thứ ngôn ngữ đầy ẩn dụ và huyền thoại. Vì, như chúng ta đã nói, biểu hiệu vén mở thực tại bằng cách khơi dậy một sự liên kết có tính tưởng tượng về những ý tưởng có thể xem ra bất tương ứng và vô nghĩa đối với sự suy nghĩ lang mang thuần túy.

Mục đích của chúng ta ở đây không phải là xây dựng một Kitô học đặt nền trên phương thức biểu hiệu, nhưng chỉ là gợi cho thấy rằng một Kitô học như thế có thể có trong thần học mạc khải. Sự gợi ý đó có thể được thực hiện tốt nhất nếu ở bước nầy, chúng ta trở lại với năm mẫu thức để xét xem bằng cách nào chúng có thể được soi giọi hoặc được điều hợp với sự giúp đỡ của một khoa Kitô học biểu hiệu, và bằng cách nào chúng có thể đóng góp cho một Kitô học loại nầy.

Đức Kitô Biểu Hiệu Và Đức Kitô Của Giáo Lý

Mẫu thức giáo lý, trong hai hình thức đã được tìm hiểu, thừa nhận tính qui phạm tuyệt đối của Đức Kitô, Đấng  được mẫu thức ấy diễn tả là vị thầy thần linh. Thánh Kinh được xem như một kho chứa giáo lý của Đức Kitô, bởi vì ngôn ngữ được linh hứng phản ảnh trung thành Ngôi Lời Thần linh, bởi vì chính Đức Kitô hiểu rằng Cựu Ứơc hướng đến Người, và bởi vì Tân Ước thuật lại những gì các Tông Đồ đã học được nơi Đức Kitô. Trong tư tưởng Tân kinh viện và trong một số xu hướng chính thống Tin Lành, giáo huấn của Giáo Hội được công nhận là một sự hướng dẫn không thể sai lầm hay ít nhất cũng đáng tin cậy để đến với mạc khải do Đức Kitô trao ban. Như vậy cả Thánh Kinh và Giáo Hội – dưới Đức Kitô – đều là những cơ quan (oracles) của thần linh, nhưng chính Đức Kitô – trong tư cách là vị thầy dạy thần linh trong chính ngã vị Ngài – đứng trên Thánh Kinh và Giáo Hội. Giáo lý của Tân ước và của truyền thống Kitô giáo về Đức Kitô hiểu như là Con Thiên Chúa được dùng để hỗ trợ cho thẩm quyền huấn giáo riêng của Đức Kitô. Để củng cố mạnh hơn về thẩm quyền thần linh ấy, mẫu thức này dùng đến những chứng cứ phép lạ và năng lực tiên tri, đặc biệt là phép lạ tột đỉnh nơi cuộc Phục Sinh.

Phương thức biểu hiệu không đòi phải có một cái nêm (để được giữ) giữa biểu hiệu và giáo lý, cơ hồ bất cứ gì được giáo lý chấp nhận đều phải được rút ra từ biểu hiệu. Trong lý thuyết biểu hiệu được trình bày ở chương trước, biểu hiệu đã được thấy như cái gì có tính tri thức. Nó không chỉ dấy lên ý tưởng, nó còn được phản ảnh và được kéo dài trong ý tưởng. Trong tư cách là một hình thức truyền đạt hàm súc và linh hoạt, biểu hiệu có thể được tách ra và được phân tích trong những câu tuyên bố xác định. Những giáo thuyết Kitô học về Thánh Kinh và về Giáo Hội đã xuất hiện, xét phần lớn, nhờ việc suy tư về những biểu hiệu Kitô giáo. Từ thuở phôi thai của Kitô giáo, các biểu hiệu của đức tin đã được hiểu trong khuôn khổ một bối cảnh có tính giáo lý bao gồm giáo huấn của Thánh Kinh Do Thái và giáo huấn của chính Đức Giêsu.

Tuy nhiên, chúng ta sẽ chuyển từ lý thuyết xác định tới mức độ mà nó làm cho giáo lý trở thành hình thức chủ yếu nhất của mạc khải. Phê bình Origen ở điểm này, Yves Congar chỉ ra rằng mạc khải của Đức Giêsu “không chỉ được chứa đựng trong giáo huấn của Ngài mà thôi, mà có lẽ chúng ta phải nói rằng nó được chứa đựng chủ yếu trong hoạt động của Ngài.””

Rồi Congar thêm: “Việc Ngôi Lời đi vào trong xác thịt của chúng ta, việc Thiên Chúa chấp nhận thân phận tôi tớ, việc rửa chân cho các môn đệ, tình yêu vâng phục cho đến cái chết trên Thập giá – tất cả đều có ý nghĩa một mạc khải và là một mạc khải của Thiên Chúa: “Philip, ai thấy Thầy là thấy Cha.””

Lời của Đức Giêsu thì rõ ràng là có tính mạc khải. Như Vatican II đã nói với chúng ta, Người đã mạc khải không chỉ bằng những việc làm của Người, những dấu chỉ và những điều kỳ lạ của Người, cái chết và cuộc Phục Sinh của Người, nhưng Người mạc khải bằng những lời nói của Người nữa. Một trong bốn giòng chính của Kitô học Tân Ước, như được Helmut Koester phân tích, là một Kitô học Khôn ngoan được thấy rõ trong những chất liệu Tin mừng lấy từ truyền thống Q. Trong truyền thống này, những lời nói của Đức Giêsu được xem là có thẩm quyền thần linh, nhưng chúng ta vẫn không có mạc khải xác định cách chặt chẽ – bởi vì Đức Giêsu ưa dạy dỗ bằng dụ ngôn và nghịch lý. Vì thế sẽ là sai lầm khi nói đến Đức Giêsu như một vị thầy dạy có thẩm quyền theo lược đồ của mẫu thức xác định.

Con đường dẫn từ những thực tại có tính biểu hiệu là cuộc đời Đức Kitô và ngôn ngữ ẩn dụ của những bản tuyên xưng sơ khai tớinhững trình bày đầy tính khái niệm của thần học hệ thống là một con đường dài đằng đẵng và quanh co. Những tín điều đầu tiên, như nhiều tác giả đã ghi nhận, được công thức hóa trong ngôn ngữ nặng tính tuyên xưng và thờ phượng. Việc đề cập đến Đức Giêsu như người Con được sinh ra từ đời đời, đồng bản tính với Chúa Cha, không phải dùng ngôn ngữ khoa học của siêu hình học – nhưng như Ian Ramsey cho thấy – là để trình bày, trong phụng tự, một sự vén mở. Những diễn tả có tính tín điều như “Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, ánh sáng bởi ánh sáng,” dù một cách nào đó có chiều hướng trừu tượng, vẫn có tính ngoại lý và có tính gợi mở hơn là có tính xác định.

Jean Galot, một nhà bảo vệ quyết liệt tính chính thống truyền thống, đã thừa nhận rằng các tín lý Kitô học bắt rễ từ những hình ảnh nguyên thủy thuộc Thánh Kinh. Ông nói: “Sự kiện hai khẳng định rõ nhất về hành động Nhập Thể trong Thánh Kinh (Ph 2, 6 – 7; Ga 1, 14) đến với chúng ta từ những bản thánh ca đầu tiên há chẳng có ý nghĩa lắm sao?” Chính thi ca được gợi hứng từ sự gắn kết với Đức Kitô trong đức tin và tình yêu đã tỏ ra thành công nhất trong việc nắm hiểu và trình bày hành động vô hình vốn điều động cuộc đời trần thế của Đấng Cứu Thế.” Từ đó Galot rút ra kết luận rằng thần học phải duy trì sự tiếp xúc mật thiết với sự truyền đạt có tính thẩm mỹ, vì chính sự nhận hiểu cái đẹp sẽ mở mắt chúng ta nhận hiểu tình yêu thần linh. “Nếu chúng ta tự hỏi tại sao một số xác quyết của thần học trừu tượng đã gợi lên không chỉ sự dửng dưng mà còn gợi lên sự khó chịu nữa, thì phải chăng chúng ta không được phiền trách những sự diễn đạt quá khô khan – chẳng còn chút cảm tính nào – về một mầu nhiệm chan hòa sự sống và có sức làm si mê chúng ta?” Galot khẳng định đúng đắn rằng sự phân tích thuộc khái niệm của thần học phải thường xuyên quay lại với cái tinh khôi của các bản văn Thánh Kinh để múc lấy sự trẻ trung và sống hoạt của nó.

Phê bình của Galot về tính duy niệm khô khan của chính thống kinh viện, do đó, đã hậu thuẫn cho những chống đối vốn được đưa ra từ một quan điểm rất khác của Frans Jozef van Beeck, người đã nói đến “sự bất lực của Kitô học cổ điển trong việc phán đoán đầy đủ về cuộc sống và cái chết của Đức Giêsu” – bởi vì nó giả ước rằng ý nghĩa đích thực bao gồm trong các ý niệm. Phương thức biểu hiệu – không phủ nhận giá trị của những xác định và khái niệm – cung ứng một khung ý nghĩa phong phú hơn và khả dụng hơn.

Đức Kitô Biểu Hiệu Và Đức Kitô Của Lịch Sử

Trong mẫu thức giáo lý, các việc làm và công cuộc của Đức Giêsu thường được xem là không có tính mạc khải tự thân chúng, nhưng được xem là những chất liệu phục vụ cho giáo huấn mạc khải hay là những dấu hiệu chứng minh cho giáo lý mạc khải. Mẫu thức lịch sử tiến bộ hơn mẫu thức giáo lý khi cho rằng các biến cố như cuộc khổ nạn và Phục Sinh là những biến cố mang một ý nghĩa và một sứ điệp từ Thiên Chúa.

Giáo lý (duy) thực về Đức Kitô hiểu như biểu hiệu hay bí tích của Thiên Chúa, được trình bày trong những trang đầu chương này, rõ ràng đòi hỏi một sự nhận hiểu có tính lịch sử về mạc khải. Cuộc đời của Đức Giêsu trong xác thịt là sự tự truyền đạt một cách thực tiễn, ngã vị và không thể rút lại của Thiên Chúa đối với thế giới – và do đó, là sự thể hiện cao nhất về những gì mà Thiên Chúa chọn lựa để làm ân huệ nhưng không cho những người khác. Đặc thù hơn, chúng ta có thể nói rằng sứ điệp thứ tha của Đức Giêsu, được củng cố bởi hành vi của Người, đã thể hiện tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa dành cho tội nhân. Những việc làm kỳ diệu của Người, trong bối cảnh giáo huấn của Người, là những biến cố dấu chỉ cho thấy sự xuất hiện của Nước Thiên Chúa qua sự hiện diện đích thân của người Con Yêu Dấu của Người. Cuộc khổ nạn, xét như một thực tại biểu hiệu, diễn tả đặc tính hy tế của tình yêu cứu độ của Thiên Chúa. Cuộc Phục Sinh biểu hiệu cho – ở đây cũng lại do chính thực tại của nó – chiến thắng của tình yêu cứu độ ấy trên tất cả những gì có thể chống lại tình yêu đó, kể cả sự chết.

Như đã ghi nhận ở chương IV, trong phương thức mạc khải xét như là lịch sử có một cuộc tranh cãi bên trong nội bộ giữa những người tìm cách thiết định mạc khải theo phương pháp lịch sử thông thường và những người – trong đức tin – chấp nhận lịch sử Thánh Kinh có một tính chất đặc biệt. Pannenberg – thần học của ông có tính lịch sử rộng rãi hơn – đã theo phương thức thứ nhất. Ông chủ trương rằng đức tin không thể thiết định bất cứ biến cố quá khứ nào mà sử gia không thể nắm được. Sự kiện Phục Sinh của Đức Giêsu, xét như là mạc khải tột đỉnh, “không được làm cho chắc chắn bởi đức tin mà chỉ bởi sự khảo cứu lịch sử, trong mức độ mà sự chắc chắn ấy có thể đạt được hoàn toàn nhờ những vấn nạn loại này.””

Phương thức kia thì chủ trương rằng các biến cố của lịch sử cứu độ được nhận hiểu trong đức tin, bằng cách chấp nhận một sự chú giải có thẩm quyền ngôn sứ, chẳng hạn sự chú giải của Thánh Kinh. Phương pháp này, trong khi bảo vệ sự chắc chắn của mạc khải một cách tốt hơn, thì có khuynh hướng làm cho sự nối kết giữa các biến cố và ý nghĩa (dường như có tính phụ thuộc) của chúng thành một sự trách cứ của trường phái Pannenberg nhằm đến những thần học gia nầy.

Ý niệm về lịch sử có tính biểu hiệu có thể được áp dụng một cách có phê phán để chống lại cả hai trường phái nói trên, và trong một mức độ nào đó có thể làm trung gian dung hòa hai trường phái ấy. Các biến cố biểu hiệu, như chúng ta đã nói không đòi hỏi một cách bức bách một sự diễn dịch theo biểu hiệu, nhưng là mời chào một sự diễn dịch như thế. Ý nghĩa không phải là một suy diễn từnhững đặc nét của các biến cố được đưa ra như những giả ước luận lý, nhưng là một tri thức đạt được bởi một chủ đề đã được giải quyết đúng đắn – mặc nhiên dựa vào sự ăn khớp của các giải đáp. Để diễn dịch đúng đắn các biến cố mạc khải thì một ân sủng hay một sự linh hứng có tính tiên tri là một khả năng rất có giá trị – và trong một số trường hợp, đó là một khả năng không có không được. Tuy nhiên sự diễn dịch ấy không nhắm một cách ngoại tại đến các biến cố. Nếu các biến cố có tính biểu hiệu thì theo một ý nghĩa nào đó chúng đã chứa đựng ý nghĩa trong đó rồi. Như Pannenberg nói: Thiên Chúa nói bằng ngôn ngữ của các biến cố, nhưng – như Pannenberg đã quên nói rằng – sự truyền đạt ấy được diễn dịch tốt nhất bởi những con người mà trong tư chất tôn giáo của họ có một ơn quan hệ đặc biệt với Đấng mạc khải. Ngôn sứ là người ưu tuyển nhất để đọc “các dấu chỉ của thời đại” và qua đó để nhận ra bàn tay của Thiên Chúa trong các biến cố lịch sử. Một khi đã có được sự diễn dịch có tính ngôn sứ thì những người tìm hiểu – đã được giải đáp thỏa mãn về mặt tôn giáo – có thể đi vào trong truyền thống đức tin và nhận hiểu một số biến cố như là những hành động tự diễn tả của Thiên Chúa trong lịch sử. Phải khẳng quyết đối lập lại Pannenberg rằng người sử gia với kỹ năng của trường lớp chuyên môn thông thường thì không có khả năng để phán đoán về ý nghĩa tôn giáo của các biến cố quá khứ và không thể được yêu cầu để định đoạt xem – bằng phương pháp của sử học – rằng Thiên Chúa có mạc khải chính Ngài trong các biến cố ấy hay không. Trong những biến cố như cuộc Phục Sinh chẳng hạn, tính khả tín của biến cố được đan chéo với ý nghĩa tôn giáo của nó đến nỗi các dữ kiện của biến cố rõ ràng là sẽ bị tranh cãi giữa những người có nhãn giới tôn giáo khác nhau.

Pannenberg phân biệt lý thuyết của riêng ông về mạc khải gián tiếp qua lịch sử với mọi lý thuyết mạc khải bằng biểu hiệu khác. Ông viết: “Khi một biểu hiệu được giả định là có chứa một nội dung thần linh thì đó là mạc khải trực tiếp trong mức độ mà nó cất giấu đi ý nghĩa sơ nguyên và không có tính biểu hiệu của nó để phục vụ cho tính biểu hiệu của nó. Theo ý nghĩa này thì mạc khải ngộ đạo là trực tiếp, cho dù tinh thần thần linh được truyền đạt trong hình thức biểu hiệu.””

Tuy nhiên chính Pannenberg, khi trình bày vấn đề về Đức Kitô là mạc khải cuối cùng như thế nào, đã tiến sát gần hơn tới một chủ trương có tính biểu hiệu. Ông cho rằng trong cuộc Phục Sinh của Đức Kitô, “sự phân biệt giữa trung gian mạc khải và chính Thiên Chúa đã biến mất.” Thần tính của Đức Kitô có nghĩa là “sự hiện diện có tính mạc khải” của Thiên Chúa ở nơi Người. Trong lịch sử của Đức Giêsu, chung cuộc cuối cùng của mọi sự đã xuất hiện một cách dự báo, bằng cách thế đối nghịch với sự xuất hiện, và vì thế đó là một sự xuất hiện có tính nghịch lý. Pannenberg chấp nhận rằng từ góc nhìn của chúng ta trong lịch sử, chúng ta không thể thấy rõ cái gì đã xảy ra nơi cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu. Bao giờ chưa tới cánh chung thì “chúng ta vẫn còn phải vui lòng ăn nói bằng hình thức hoàn toàn hợp lẽ – nhưng vẫn chỉ là những hình thức có tính ẩn dụ và biểu hiệu – về cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu và về ý nghĩa chứa đựng trong đó.” Theo Pannenberg, sứ điệp Phục Sinh dựa vào “ẩn dụ thuần túy về sự sống lại của kẻ chết, cũng như dựa vào yếu tố dự báo vốn cung ứng cơ sở cho những tuyên bố (doxological) về vị Thiên Chúa được mạc khải nơi Đức Giêsu – là những tuyên bố vốn có tính ẩn dụ.””

Mặc dù một số những tuyên bố nầy qui chiếu đến sự chuyển tải mạc khải hơn là sự kiện nguyên thủy của nó, thì theo những tiên lượng của Pannenberg – thật khó mà biết được làm thế nào những chứng nhân nguyên thủy có thể đón nhận mạc khải nếu không phải bằng một kiểu vén mở có tính biểu hiệu. Giá như Pannenberg đã gán một tầm quan trọng hơn cho những gì có tính biểu hiệu, thì hẳn là ông đã làm phong phú thêm cho những bàn luận của ông về Mầu nhiệm Phục Sinh bằng cách gắn tầm quan trọng lớn hơn cho những đặc nét riêng tư của Đấng Phục Sinh, hơn là chỉ bằng cách tập chú vào sự kiện trơ trụi của cuộc Phục Sinh ấy.

Đức Kitô Biểu Hiệu Và Kitô Học Theo Mẫu Thức Kinh Nghiệm

Như chúng ta đã thấy, trong mẫu thức kinh nghiệm có những khác biệt đáng kể trên quan điểm về nhu cầu trung gian và vai trò trung gian của Đức Giêsu. Đa số các thần học gia của khuynh hướng này xem Đức Giêsu là Đấng có một ý thức độc đáo không thể vượt qua được về sự kết hiệp với Thiên Chúa. Họ cũng chủ trương rằng các Tông Đồ – xuyên qua Đức Giêsu – có những kinh nghiệm mạc khải làm chuẩn mực cho cộng đoàn Kitô hữu. Chúng ta đã nhận thấy những quan điểm của các tác giả như Sabatier và Tyrell về những điểm nầy.

Vì những khẳng quyết của nó về sự cảm nghiệm trực tiếp Thiên Chúa, mẫu thức này trao cho biểu hiệu một chỗ quan trọng. Theo các tác giả này, mạc khải không thể được diễn tả ngoại trừ bằng một cách gián tiếp. Những người được đặc ân đón nhận mạc khải diễn tả kinh nghiệm của họ không phải qua những tuyên bố có tính dữ kiện hay có tính khái niệm, nhưng là bằng những ngôn ngữ và cử chỉ đầy tính biểu hiệu có thể tạo những cơ hội cho kẻ khác được trải qua những kinh nghiệm tương tự. Chúng ta nhớ lại rằng những nhà duy tân chấp nhận Thánh Kinh và những tín điều của Giáo Hội không phải như là những gì chứa đựng giáo lý mạc khải nhưng là như những chỉ nam có tính biểu hiệu cho kinh nghiệm Kitô giáo về Thiên Chúa. Những người thuộc phái tự do như Hermann, dẫn đường cho học trò của mình là Tillich, chủ trương rằng Thiên Chúa đụng chạm đến linh hồn xuyên qua hình ảnh Thánh Kinh của Đức Giêsu. Đối với Hermann, mạc khải Kitô giáo xảy ra trong sự thay đổi trong nội tâm qua đó người tin – được hình ảnh này tác động – tiến đến chia sẻ đời sống nội tâm của Đức Giêsu.

Kitô học biểu hiệu được trình bày trong chương này có thể điều chỉnh mẫu thức kinh nghiệm ở một vài điểm còn bị bàn cãi. Một số đại biểu của mẫu thức kinh nghiệm cho thấy một quan tâm rất lớn về việc tái tạo đời sống nội tâm của chính Đức Giêsu, cơ hồ như mạc khải của Người chỉ chứa đựng ở đấy mà thôi. Chúng ta không có ý muốn phủ nhận đời sống kết hiệp của Người với Thiên Chúa là một mẫu mực và Người đã đón nhận mạc khải và ánh sáng thần nhiệm. Nhưng, với những chất liệu mà chúng ta có được, thật khó mà tái tạo lại những kinh nghiệm thuộc ý thức của Đức Giêsu. Nơi Ngài cái chủ yếu có nghĩa mạc khải là những gì nổi bật lên trong đời sống công khai, trong cái chết và trong cuộc sống lại từ cõi chết của Người. Những biến cố bên ngoài nầy có giá trị mạc khải đầy đủ của chúng cho dù có thể có những quan điểm linh tinh về nội dung của ý thức cá nhân của Đức Giêsu.

Mạc khải mà chúng ta đón nhận tiên vàn và bao hàm trong một kinh nghiệm trực tiếp về sự kết hiệp của chúng ta với Thiên Chúa. Bất cứ kinh nghiệm nào như thế, trong tự thân của nó, thật quá mỏng mảnh và hay thay đổi không thể đóng vai trò làm cơ sở cho một đời sống đức tin của cá nhân, chưa kể là cho một cộng đoàn đức tin và lời chứng ổn định. Theo cách hiểu của Thánh Kinh và truyền thống, mạc khải Kitô giáo là một hiện tượng có thể được đại chúng tiếp cận, luôn luôn có trọng tâm của nó Đức Kitô thực của lịch sử.

Không như chủ nghĩa kinh nghiệm thần bí, chủ trương thực tiễn biểu hiệu có thể đem lại tính khách quan, tính tương ứng và tính thường hằng của mạc khải Kitô giáo. Trong tư cách là sự truyền đạt bằng biểu hiệu, mạc khải có một cơ cấu bí tích hai bình diện trong đó dấu chỉ có thể nắm hiểu được liên kết với ý thức thần nhiệm. Cơ cấu này tương ứng với cơ cấu tinh thần – thể xác của ngôi vị con người. Thần linh, không phải là một đối vật, không thể được trực tiếp nắm hiểu. Trí khôn con người không thể biết  những gì siêu việt nếu không nhờ đến một dấu chỉ bên ngoài – một dấu chỉ có thực về mặt xã hội và lịch sử. Vì thế mạc khải có hai chiều kích – mà chúng ta có thể gọi theo ngôn ngữ của Rahner là: chiều kích siêu việt và chiều kích phạm trù. Cái biểu hiệu mà qua đó Thiên Chúa tự Ngài hiện diện thì không phải đơn thuần là một dữ kiện bên ngoài, nhưng còn là một thực tại có vẻ có tính bí tích nữa. Nhờ tác động của Thánh Thần, nó trở thành – như nó vốn – trong suốt đối với thần linh.

Người ta được phép đề cập về Đức Kitô biểu hiệu, nhưng biểu hiệu ấy không được giảm trừ đến chỉ còn là một cơ hội thuần túy cho mạc khải, dù có tính nguyên thủy hay phụ thuộc. Biểu hiệu ấy là một yếu tố nội tại trong tiến trình và trong kết quả. Đức Kitô biểu hiệu, hơn nữa, không phải là một cái gì biệt lập khỏi cộng đoàn, nhưng trước hết đó là một biến cố thực làm cho cộng đoàn hiện hữu. Nếu cộng đoàn có thể truyền đạt và diễn dịch biểu hiệu này, thì đấy chỉ vì tiên vàn biểu hiệu này đã hình thành nên và nâng đỡ cộng đoàn.

Đức Kitô Biểu Hiệu Và Đức Kitô Được Công Bố

Ở chương IX chúng ta đã thấy những thần học gia biện chứng – lo bảo vệ tính ưu việt tuyệt đối của Đức Kitô trong mạc khải – đã tránh né như thế nào đối với phạm trù biểu hiệu, một phạm trù mà họ cho là dường như quá chung chung. Sợ rằng nếu Đức Kitô được xem như biểu hiệu thì tính độc đáo thần linh của Người có thể bị đặt vấn đề, họ thích phạm trù “Lời của Thiên Chúa” hơn. Phạm trù này nhấn mạnh đến sự tự do thần linh, đặc tính ngã vị của mạc khải, và sự vắng mặt của bất cứ cái gì có vẻ giống về mặt ngoài giữa Thiên Chúa và trung gian của sự tự vén mở của Ngài.

Rudolf Bultmann, phần nào được thúc đẩy bởi những ý niệm của Martin Kahler, đã phân biệt rõ ràng giữa Đức Giêsu của lịch sử và Đức Kitô của đức tin. Đối với phái Bultmann, mạc khải và ơn cứu độ đến từ Đức Kitô được rao giảng, vị Chúa đã chịu đóng đinh và đã sống lại chứ không phải qua Đức Giêsu được tìm thấy bằng sự nghiên cứu sử học. Theo Bultmann, Lời được công bố ấy là một tiếng gọi mời đức tin và sự quyết định của người ta. Trong Tân Ước, bài giảng kerygma được trình bày trong một hình thức có tính huyền thoại, tương ứng với vũ trụ quan của Do Thái giáo cuối thời và ngộ đạo thuyết sơ thời. Việc rao giảng ngày nay phải cởi bỏ những màu mè thần thoại lỗi thời của bài kerygma ấy. Trong một cố gắng chú giải lại tận căn bản, Bultmann đã cố trình bày sứ điệp Kitô giáo với sự giúp đỡ của triết học hiện sinh Heidegger.

Trong những năm 1950, có một chuyển biến đáng ghi nhận đối với thần học kerygma nguyên thủy xảy ra trong trường phái Bultmann. Phái gọi là hậu – Bultmann (mà đa số vốn là những đồ đệ của chính Bultmann) khẳng định rằng – trong khi lịch sử thường nghiệm của phái tự do bất lực không nắm bắt được ý nghĩa thật của Đức Giêsu – lịch sử hiện sinh hiện đại cung cấp một con đường để tiếp cận với sự tự thức có tính mạc khải của Đức Giêsu. James Robinson, một thành viên thuộc trường phái này, lập luận rằng dù Đức Giêsu được gặp gỡ qua bài giảng kerygma hay qua lịch sử hiện sinh thì kết quả chủ yếu cũng là một. Cả hai đều đặt độc giả đứng trước cùng một đòi hỏi khẩn thiết đối với đức tin và sự quyết định cá nhân. Việc dời sự chú ý từ Đức Chúa chịu đóng đanh và được Phục Sinh tới Đức Giêsu của sứ vụ công khai có thể được đánh giá là một phản ứng tốt đẹp chống lại một cách hiểu quá độ trừu tượng về bài giảng kerygma Phục Sinh. Nhưng phản ứng ấy có thể đi quá trớn nếu nó bị dụ hoặc rằng Tin mừng Phục Sinh chẳng có gì thiết yếu để bổ sung vào công cuộc hoạt động trần thế của Đức Giêsu. Các biến cố xung quanh Phục Sinh chắc chắn là có ý nghĩa mạc khải đối với các môn đệ đầu tiên, và nếu câu chuyện tiền Phục Sinh trong các sách Tin mừng có giá trị mạc khải thì đấy một phần bởi vì các Tin mừng được biên tập với những suy tư về sứ điệp Phục Sinh.

Một thần học gia hiện đại người Mỹ, Peter Hodgson, khéo léo dựa vào công trình của Barth và Ebeling, tiếp tục đòi phải có một Kitô học qui hướng về Lời và một lý thuyết mạc khải qua Lời. Ông khẳng định rằng “hình ảnh phản chiếu những mặt ngoài nhưng âm thanh truyền đạt những cái bên trong mà không làm phương hại đến nội giới tính của chúng… Trung gian duy nhất của mối quan hệ với Thiên Chúa chính là Lời, qua đó Thiên Chúa vẫn giấu ẩn và đồng thời vẫn tự hé mở chính Ngài.” Tuy vậy Hodgson không hiểu Lời chỉ thuần túy là âm thanh. Ông rất tự nhiên đề cập đến những lời-biến cố, trong đó bao gồm cái chết thập giá của Đức Giêsu.

Trong khi chấp nhận giá trị lớn theo loại nầy của thần học về lời, người ta có thể chỉ ra – với Tillich – rằng “Lời của Thiên Chúa” tự nó là một biểu hiệu. Nếu chúng ta theo khái niệm của Rahner về biểu hiệu hiểu là “sự hiện diện có sức diễn đạt của bản ngã” thì lời của Thiên Chúa thậm chí có thể được gọi là một biểu hiệu được kiến tạo do thần linh. Rahner chủ trương rằng “Thần học về Lời rõ ràng là một thần học về biểu hiệu – và quả thật là hình thức cao nhất của thần học biểu hiệu.” Nói rằng Chúa Con là Ngôi Lời là nói rằng Ngài là hình ảnh tuyệt hảo, là dấu ấn, là hào quang và là sự tự biểu hiện của Chúa Cha. Trong khi thực sự phạm trù biểu hiệu có thể bị hiểu sai để biện minh cho những kết luận duy chủ quan và duy tự nhiên, thì phạm trù Lời cũng không đảm bảo tránh được sự méo mó. Thần học về Lời – xét riêng – có thể chế giảm tính hiện thực đầy đủ của Mầu nhiệm Nhập Thể; nó có thể hàm chứa ấn tượng rằng Lời trở thành không phải là xác thịt mà là chỉ trở thành lời.

Vì thế chẳng đáng ngạc nhiên khi Barth – lúc đã vượt lên khỏi giai đoạn biện chứng của ông – đã càng ngày càng dựa vào một Kitô học có tính bí tích. Ông viết: “Nhân tính của Đức Giêsu Kitô như vậy, là bí tích thứ nhất.” Phương thức bí tích nhắc nhớ lại tính cáchthịt và máu của sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử của Đức Giêsu, và phòng tránh mọi niệm tưởng hóa và thiêng liêng hóa của phái ngộ đạo về công cuộc cứu độ của Thiên Chúa. Chủ trương bí tích của Barth, như được thấy trong các tác phẩm sau này của ông, đã hòa hợp với chủ trương hiện thực biểu hiệu mà chúng ta đã ghi nhận nơi các tác giả như Rahner.

Đức Kitô Biểu Hiệu Và Kitô Học “Nhận Thức Mới””

Mẫu thức thứ năm về thần học mạc khải có những âm vọng rất lớn trong Kitô học. Trong một số giải thích của mẫu thức này Đức Giêsu được xem như là một điểm mốc mà ở đó một giai đoạn mới mẻ và chung cuộc của lịch sử bắt đầu. Trong Kitô học tiến hóa của Teilhard de Chardin Đức Giêsu được thấy như là Đấng cưu mang và là mục đích của chuyển động đi lên của vũ trụ tiến đến thần giới. Đối với Teilhard, Đức Kitô là điểm Ômêga, là tiêu điểm hiệp nhất cần thiết cho trí cầu (noosphere) để nó có thể đạt được một bước nhảy vọt sáng tạo vào trong một phức hợp và một qui kết ở mức cao hơn.

Teilhard tin rằng sự nối kết mật thiết này giữa Lời và sự kiện toàn vũ trụ có thể được biện minh trên các cơ sở Tân Ước, nhất là nhờ phần dẫn nhập của bốn Tin mừng và các thư Phaolô viết cho các giáo đoàn Côlôxê và Êphêsô.

Ansfried Hulsbosch, một cách nào đó cũng là một đồ đệ của Teilhard. Ông chia tiến trình tiến hóa thành bốn chặng: vật chất vô sinh, rồi sự sống cây cỏ và động vật, kế tiếp là sự sống con người, và cuối cùng là sự cùng hiện sinh của gia đình nhân loại trong kết hiệp với Đức Kitô. Đức Giêsu là thần linh ở chỗ Ngài là người mà qua đó Thiên Chúa được mạc khải một cách độc đáo. Thậm chí thần tính của Người là một sự tỏ lộ của những khả năng vốn ẩn giấu trong tiềm năng của vật chất đúng hơn là một hội nhập hoàn toàn mới mẻ vào trong thế giới.

Trong khi cố tránh xa những phạm trù tiến hóa của T. Chardin là những phạm trù mà ông cho là tất yếu và không thể đảo ngược, William M. Thompson nhất trí rằng Đức Giêsu đã làm được một kinh nghiệm mới mẻ và thâm sâu về sự kết hợp trực tiếp với thần linh, vừa tái lập vừa biến đổi cái mà ý thức “trục” (“axial”) trước đó đã mở ra. Ông lập luận rằng, bằng việc cấp-tiến-hóa cái khám phá “trục” về nhân tính và tính tự trị của con người, Kitô giáo có thể trân trọng và ngay cả đóng góp cho các khám phá của thời đại kỹ thuật hiện đại của chúng ta và cho viễn ảnh kỷ nguyên hành tinh trong tương lai.

Mẫu thức ý thức nói chung được thấy là hòa hợp với phương thức biểu hiệu về mạc khải. Biểu hiệu như chúng ta đã thấy, có một hiệu ứng chuyển biến cho chủ thể, xây dựng những định hướng mới và những tương quan mới. Nếu mối tương quan thần linh là một cửa ngõ giúp người ta đi vào tự thức, thì người ta có thể hi vọng rằng mối tương quan đó sẽ được hậu ủng bởi sự trổi lên của những biểu hiệu mới. Gregory Baum, người có thể được coi là đại biểu của mẫu thức thứ năm, chủ trương rằng vì “mầu nhiệm thần linh là chiều kích sâu xa nhất của hiện sinh con người,” nên nó tự mạc khải qua các biểu hiệu. Hiểu biểu hiệu là “một câu chuyện hay một biến cố thuộc loại vén mở chiều sâu bí ẩn, mà trong gặp gỡ với nó chúng ta trải qua sự biến đổi đầy ý nghĩa” -, Baum tuyên bố rằng chân lý Kitô giáo tự bản chất có tính biểu hiệu. Nó “mạc khải cơ cấu bí ẩn của sự sống con người và khi mạc khải như vậy nó biến đổi quyết liệt sự tự giác của những người đón nhận nó.” Điều này quả đúng đối với Đức Kitô biểu-hiệu. “Thậm chí chúng ta có thể cho thấy rằng Đức Giêsu Kitô là biểu hiệu tuyệt đỉnh nhất trong đó nền tảng thần linh của thực tại con người và vũ trụ tự mạc khải ra.””

Mẫu thức ý thức cho thấy tính nhân loại của hình ảnh Đức Kitô như được Thánh Kinh và truyền thống diễn tả. Edward Schillebeeckx, người thừa nhận tính hợp lý của sự liên hệ này, đã nhấn mạnh đến khả năng biểu hiệu của câu chuyện Thánh Kinh về Đức Giêsu:

Trong Tân Ước, câu chuyện về Đức Giêsu được cảm nghiệm như là biểu hiệu có sức soi sáng và biến đổi, vén mở cho nhận thức chúng ta chiều kích sâu thẳm của cuộc hiện sinh hữu hạn của chúng ta. Những gì được trình bày qua lời nói và hành động của Đức Giêsu, đời sống và cái chết của Người,… thật có sức kích cảm chúng ta: nó khai mở cho chúng ta biết cuộc hiện sinh của chính mình; nó soi sáng cho ta biết đời sống đích thực của con người có thể là gì khi mà ta ý thức rằng chúng ta đang an toàn trong đôi bàn tay của Thiên Chúa hằng sống và chúng ta có thể chấp nhận sự sống đó như một thách đố… Người ta hiểu biết lại về mình trong Đức Giêsu là Chúa. Đồng thời, năng lực biến đổi của biểu hiệu tượng trưng này mời gọi chúng ta hoán cải trong đức tin; nói cách khác, mối quan hệ hỗ tương này được đạt đến trongmetanoia hay hoán cải, và không phải trong một sự sắp xếp đơn thuần.””

Điều mà Schillebeeckx khẳng định ở đây hoàn toàn hòa hợp với giáo huấn của Công Đồng Vatican II về cách thức mà Tin mừng – khi đề cập đến Đức Giêsu Kitô, hình ảnh của Thiên Chúa vô hình – đã nói đến “những khao khát kín ẩn nhất của trái tim con người” và đã đem lại cho con người “sự phát triển, sự sáng, và sự bình an.” Việc sử dụng biểu hiệu, trong một khoa Kitô học ý thức, khi được nối kết với những gì gây âm hưởng nhất trong các mẫu thức khác, có thể phù hợp với một khẳng định trang trọng của các tín điều truyền thống.

Điều rắc rối chính là việc tuyệt đối hóa yếu tố chủ quan  của bước chuyển biến trong ý thức, nghĩa là mọi giáo huấn Kitô giáo chỉ là mạc khải trong mức độ nó đem lại kết quả chung cuộc như thế. Một khi chủ trương như vậy thì thần học lại rơi vào tính duy chủ quan của mẫu thức 3. Sự méo mó như thế được thấy rõ ràng trong một số điển hình cực đoan của Duy tân thuyết – chẳng hạn tác phẩm Profession de Foi du Vicaire Savoyard (1894) của Marcel Hébert. Trong bài viết Kitô học trình bày khúc giải (paraphrase) của ông về các tín điều, Hébert đã tuyên bố:

Và tôi tin vào Đấng mà nơi Ngài sự kết hợp giữa bản tính thần linh và bản tính con người được thực hiện với một mức độ phi thường và độc đáo… Đức Giêsu Kitô, sự cao trọng trổi vượt của Người, trong khi tác động những tâm hồn đơn sơ, đã trở thành được biểu hiệu bằng khái niệm về một cuộc đầu thai trinh khiết…, hành động đầy uy quyền của Người sau cái chết… đã tạo ra trong tâm trí các Tông Đồ và các môn đệ những hình ảnh và những dáng vẻ như được thuật lại trong các Tin mừng, và được biểu hiệu hóa bằng huyền thoại về một cuộc đi xuống cứu độ tới âm phủ và một cuộc đi lên tới những tầng trời cao…””

Như Edwyn Bevan ghi nhận, rõ ràng Hébert đã tin rằng chính ông có thể nhìn quá những biểu hiệu và nắm được chân lý nguyên thuần mà các biểu hiệu ấy hướng tới. Quay lại với sự phân biệt trên kia, người ta có thể nói rằng Hébert đang sử dụng huyền thoại cơ hồ như đó là ngụ ngôn.

Một cái gì đó tương tự cũng có thể được nói về một công trình sưu tầm mới đây mang tựa đề “Huyền thoại về Sự Nhập Thể của Thiên Chúa” trong đó nhấn mạnh đến luận đề rằng Cuộc Nhập Thể đó là một phương thế có tính huyền thoại hay thi ca để diễn tả ý nghĩa của Người (Đức Giêsu) cho chúng ta. Theo John Hick, người vừa là biên tập viên vừa là người đóng góp cho sưu tập này, câu tuyên bố có tính biểu hiệu rằng “Đức Giêsu là Chúa Con Nhập Thể không đúng theo mặt chữ, vì câu tuyên bố ấy không có nghĩa mặt chữ.” Vì thế Hick xúc tiến diễn dịch điều hàm chứa trong ngôn ngữ thần thoại của tín điều đó như sau:

Trong trường hợp của Đức Giêsu, câu nói đó đưa ra những trình bày xác định về năng lực tác động của Người trong tư cách là Đấng Cứu độ người ta khỏi tội lỗi và sự dốt nát và trong tư cách là Đấng trao ban sự sống mới; câu nói đó đề ra một cách thức để tuyên bố về vai trò quan trọng của Người đối với thế giới; và nó diễn tả một sự dấn thân của một người môn đệ đối với Đức Giêsu là Chúa Tể của bản thân mình. Người là Đấng mà khi bước theo Người chúng ta sẽ tìm thấy lại chính mình trong sự hiện diện của Thiên Chúa và sẽ nhận ra ý nghĩa của Thiên Chúa đối với cuộc đời chúng ta. Người là khuôn mẫu sung mãn của nhân tính đích thực trong một tương quan trọn vẹn với Thiên Chúa. Và Người là Đấng mà trong chiều kích Thiên Chúa vượt xa trên chúng ta đến nỗi Người đứng giữa chúng ta và Đấng Tối Cao để làm một trung gian của ơn Cứu độ.””

Những kết luận của Hick về sự Nhập Thể một cách lôgích đến từ quan điểm của ông rằng huyền thoại và biểu hiệu “không phải là những chỉ dẫn nhưng là những diễn tả” và rằng mục đích thực của chúng là “trình bày một giá trị và kích khởi một thái độ.” Charles Davis, trong một số tác phẩm gần đây, cũng có một quan điểm tương tự. Ông viết: “Kitô học là một thành tựu ngoạn mục của trí tưởng tượng sáng tạo vì nó cố diễn tả kinh nghiệm về giới siêu việt như được cảm nhận toàn khắp trong những cộng đoàn Kitô hữu đầu tiên.” Davis tin rằng bằng việc nhận thức “tính chất minh họa của sự trình bày tôn giáo và tính tương đối của tất cả thế giới con người, ngay cả khi mang dáng dấp tôn giáo,” người ta có thể dành chỗ cho “những đòi hỏi hợp lí của tính cách trần thế hiện đại.” Những quan điểm nòng cốt của Hick và Davis đang phổ biến rộng rãi trong Kitô giáo tự do của thời đại chúng ta.

Điểm yếu căn bản trong những phương thức này đã được Schillebeeckx nhận ra. Ông khẳng định rằng các tước hiệu Kitô học vừa có khách quan tính vừa có dự phóng tính, mặc dù hai tính cách đó không bao giờ có thể hoàn toàn tách biệt. Ông lập luận rằng các thần học gia như Davis chỉ lưu giữ những yếu tố có tính chủ quan và có tính dự phóng, làm cho Đức Giêsu trở thành một tượng trưng thuần túy về những khả năng đặc biệt của đời sống con người. Sự dự phóng, theo sự nhìn nhận của Schillebeeckx, “chắc chắn có chiếm một vai trò, nhưng… khi liên hội đến tính tôn giáo của Thánh Kinh và truyền thống thì mẫu thức này qui phục sự điều chỉnh quan trọng do yếu tố thần linh vốn có mặt nơi con người của Đức Giêsu.””

Do đó, để kết luận, chúng ta có thể nói rằng khái niệm về Đức Giêsu như là biểu hiệu, được hiểu theo một ý nghĩa hiện thực, đóng góp như một bổ sung có giá trị cho các mẫu thức giáo lý, lịch sử và biện chứng, và có thể được phong phú hóa bằng cách hội nhập những tri thức căn bản của những phương thức này. Tuy nhiên, nếu Đức-Kitô-biểu-hiệu chỉ được hiểu theo phương diện dự phóng của nó, như được thấy trong một số giải thích của mẫu thức 3 và 5, thì sẽ xung đột trực tiếp với ba mẫu thức kia. Chống lại với mẫu thức giáo lý, nó chủ trương rằng những tín lý truyền thống dựa trên một lầm lẫn về ngôn ngữ tôn giáo. Chống lại mẫu thức lịch sử, nó diễn dịch những câu chuyện về Đức Giêsu – bao gồm cả cuộc Nhập Thể và Phục Sinh – chỉ như là sự hư cấu được linh hứng. Chống lại mẫu thức biện chứng, nó chủ trương rằng Đức-Kitô-biểu-hiệu trổi lên không phải xuyên qua một mạc khải có tính trói buộc từ trên cao, nhưng là qua những khả năng sáng tạo của tính tín ngưỡng của con người trong một hoàn cảnh văn hóa xã hội nhất định. Cách hiểu có tính qui chủ thể, bất khả tri và theo thuyết tương đối về Đức-Kitô-biểu-hiệu, trong khi xem ra không thể phủ nhận về những giả định trước của nó, thì lại không thể đứng vững một khi mà chứng từ của Thánh Kinh và của truyền thống Kitô giáo được hiểu một cách nghiêm chỉnh. Nó làm mờ phủ lời chứng rõ nét của Kitô giáo về Thiên Chúa “Đấng đã yêu thế gian đến nỗi đã trao ban Con Một Mình” (Ga 3,16). Những đóng góp tích cực của các mẫu thức 1,2 và 4 trở thành hỗ trợ cho nhà thần học muốn bênh vực cả phương diện hiện thực lẫn phương diện dự phóng của Đức-Kitô-biểu-hiệu.

Trong số những điểm tiến bộ được gán cho cái nhìn có tính dự phóng về Đức-Kitô-biểu-hiệu – bởi những tác giả như John Hick và Charles Davis – người ta có thể thấy giá trị của nó đối với cuộc đối thoại giữa các tôn giáo. Vì thế vấn đề Đức Kitô là chóp đỉnh của mạc khải trực tiếp dẫn đến vấn đề về mối tương quan giữa Kitô giáo và các niềm tin sống động khác.

Lm. Lê Công Đức dịch từ

nguyên tác Models Of Revelation

của Avery Dulles, S.J.

do nhà Image Books – New York xuất bản, 1985.

Read more